美高梅棋牌游戏官网网站 史料研究 证与疏——傅斯年史学的两个面相

证与疏——傅斯年史学的两个面相

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注定可见的是被照亮之物,而非光。——歌德,《潘朵拉》(Pandora)

作者:罗志田 转贴自:《中国文化》2010年2期
傅斯年曾提出史学就是史料学的説法,他的见解常受人误解,但其特别强?{史料的重要,窃以爲仍应引起今日治史者的关注。实际上,若“史料学”包括史料的搜集、整理、解读和运用,还真可以説是大体上涵盖了史学的主要内容。这正是傅斯年的意思,他曾把近代史学方法界定爲“排比、比较、考订、编纂史料之方法”?,在此意义上,“近代史学亦可説是史料编辑之学”。①而从搜集到运用的整个史料处理进程,都牵涉到一般所谓“史识”,愈到后面的环节就愈明显。若把对史料的处理提到史识的高度来认识,或更能理解傅斯年的意谓。傅先生的《历史语言研究所工作之旨趣》一文,②也历来多受关注,诠释不一,而以王汎森兄所论述最爲平正允当。王着出版已多年,惜其以英文刊布,在中国大陆流传不广。后之论傅斯年史学及《旨趣》一文者,多视而不见。如王先生所言,《旨趣》一文中类似“反对疏通”、主张“证而不疏”、以爲“推论是危险的事”等,都是“常被批评的部分”。其实这些见解也类似史学就是史料学的説法,是傅斯年“行文时惯用的矫枉务必要过正的手法”,亦即爲吸引他人关注而夸张表述其立场的一种策略性举措。③《旨趣》一文发表后两年,傅斯年在给王献唐的信中説:敝所设置之意,并非求继续汉学之正统,乃欲以“扩充材料、扩充工具”爲方术,而致中国历史语言之学于自然科学之境界中。此志似可,而自愧力有不及。如承指正,感荷无量!拙着《历史语言研究所工作之旨趣》一文,意在标举此意,以求勿爲正统汉学者误爲同?{。④这虽是私信,却可视爲点题之笔,表明《旨趣》一文实有所针对,有特别的立意,多少带些故意説的成分。但他爲什麽要这样説,而其他人爲什麽会“误解”,实在意味深长。只有置于当时的思想和学术语境之中,结合其作意进行深入剖析,才能充分领会其旨意(有些思路,甚至要与此前更长久的学术思想进行对照,方显清晰)。而领会了傅先生何以如此説及他人何以误会,也就对当年的学术思想语境,有了更进一步的认识。傅斯年围绕“史料学”的相关言论,往往表述得非常简明乾脆;而其背后的心态,实甚複杂。他的很多説法和做法,例如把历史和语言捆绑在一起,作爲其研究机构的名称;例如“以语言学的观点,解释一个思想史的问题”;⑤等等,隐约中常可见清儒擅长的“小学”之身影,很容易使人联想到清代汉学,所以他才有意区分于“汉学之正统”。也正因此,他不得不故意多批评“正统汉学”的代表章太炎,且出语苛刻(其在《旨趣》一文中对章太炎的具体评説,即使就傅本人而言,也不一定代表其实际看法)。从民初的学术取向看,傅斯年自己的研究,实更接近所谓的“新宋学”。⑥所以他常説清人口中的宋学是明学,而汉学则是开考证之风又重考异的真宋学。⑦且明学也有官学和民间私学的区分,前者即理学,后者乃是真朴学:“朴学之兴,始于明。最初求博,后求精,再后求精求博而更求通,顾、黄集其大成。卒因政治之影响,后之学者,不敢追踪前贤,乃专注于考证。”换言之,一般皆以乾嘉之学爲清代汉学的顶峰,而傅先生则视之爲朴学的衰落。他对清代史家不满,也因其“爲避免文网,不敢作近代史料之搜集编纂,而趋于考订史料之一途”,亦即把整体的“史料学”缩略到局部之一隅。故其即使有成绩,且拓展出边疆史地、金石学和辽、金、元史等新追求,所获也终有限。⑧不过,傅斯年清楚地知道,时人心目中的宋学,所代表的正是讲性理的空疏之学;民初颇得提倡的国粹观,也带有强烈的伦理倾向;他更担心中西旧史学那讲求文字和见解的文人风气对当下史学的影响。⑨三者其实都指向昔人所説的“义理”,故他在意识层面和下意识中,都对五四前后颇受青睐的“哲学”有着很强的警惕。⑩傅斯年和陈寅恪一样不提倡史学言説的系统性,更正面反对所谓疏通,实际却又推崇真正的通达。他知道治史无法做到客观,但正因此而侧重于防止主观。他既重视历史的个别性,明确任何事件皆单体;又注意历史现象那复元的一面,主张以多元取向来趋近客观。可知傅斯年一面要与旧“汉学”划清界限,一面又要与旧“宋学”分疏,还刻意“反对‘国故’一个观念”。他更提出,“后来史学,只应是史料整理学”。与前引“近代史学亦可説是史料编辑之学”对照,可知他特别强?{其史学之“近代”或“后来”的定位。其努力方向,更是“要科学的东方学之正统在中国”。注意傅先生想要争的是“东方学正统”,而不想要的学术认同则是“汉学正统”。但这东方学又不是仿效西方的,乃是他所谓“不国不故”的,即?超越中西和往昔的。所以,他想要超越的旧史学,不仅是中国的,还有西方的;则其想要建立的新史学,也是面向世界和未来的,即要区别于以写作爲考究的既存中西“旧史学”,而建立一种以史料爲基础的世界新史学。这一取向,与当时流传于国中的各类“新史学”,也未必是同?{。所有这些,迫使傅斯年常常处于不得不如是説的状态之中,还不能不説得斩钉截铁般不妥协。他虽寄希望于其所谓科学方法,以将史学导向正路;实际这方法究竟何在,仍在其探索之中,并未获得解决。由此看去,傅先生所谓“欲以‘扩充材料、扩充工具’爲方术,而致中国历史语言之学于自然科学之境界中”,不过是提出一个努力的方向;而其“自愧力有不及”,恐怕是带有双关意味的实话实説。历来学力识力高于同时代一般学人较多者,其提倡“衆人”做的,多与其自身实际所做的有些区别。盖学力或?{积纍,识力往往靠解悟,实难摹仿。故对那些提倡性的发凡起例言説,解读要特别谨慎。其对学界的影响是一回事,其与本人治学取向的异同,或又是一回事。廖平曾説,“教人最忌以己之心得使初学行之”。因爲师之心得,也?是“苦思弥久,乃有此境。而欲使初学亦爲能人,岂有此理”!老师当然都希望学生少走弯路,但若提倡的起点太高,也可能反生弊端。章太炎对诸子学那前重后轻的态度转变,便是一显例。清末民初的学者,多认识到清代汉学的板滞一面,而思有所变。道咸以后的“新学”,又偏重义理,有走入“宋学”的倾向。爲纠正这一偏差,章太炎在1909年提出:“甄明理学,此可爲道德之训言,不足爲真理之归趣。惟诸子能起近人之废。”他那时和《国粹学报》不少撰稿人一样,相当看重周秦诸子学。但章氏初已有所警惕,曾指出:若“提倡者欲令分析至精,而苟弄笔札者,或变爲倡狂无验之辞”。到其晚年在苏州办国学讲习会时就注意到,过分强?{讲究义理的诸子学,在学界的确造成了避实就虚的负面影响,不得不承认“诸子之学,在今日易滋流弊”,只能少讲;而其课程设置,则“以经爲最多”,又再三强调读史的重要。治史者都知道提高史识比积纍史料更重要,章太炎就认爲,史家能“素知经术者,则作史爲犹愈”。这是他强?{诸子学的立意所在。但他转变后的态度,便非常像傅斯年以史料学来对抗“着史”的取径。傅斯年则深知对“义理”的提倡可能导致诠释与史料的脱节,故亟讳言之。他之所以再三强调驻足于“史料”的阶段,就是要防止不客观。盖若进入他所谓的?“着史”,不仅真需要主观,也可能主观到哲学家所谓的“自由王国”,如入无人之境,那时主要的约束就是史家自身,其高下真可能差以千里了。对于何者可提倡、何者可自做,傅斯年有着自觉的认识。他后来在反对“史论”时曾説:“在一人着书时,作史论,成一家言,本不无可;然而写起历史教科书来,若这样办,却是大罪过,因爲这是以‘我’替代史实了。”引申言之,面向衆人而非专家説话,就要适当隐去“自我”;若教后学,当更谨慎。傅先生留下的多数关于史学方法和研究取向的言説,稍成系统者,都是针对后学的,不完全代表他自己的治学取向。而向受关注的《旨趣》一文,也是针对同人特别是后辈同人立言,不必是他本人实际要贯彻的“旨趣”。如果真要了解他自己的研究取向,恐怕不仅要看他怎麽説,更要看他怎麽做。另一方面,傅斯年非常担心年轻人被时代流风裹挟而去,所以不免多做矫枉过正的提醒。这类言説,当然也代表他自己的见解。只要弄清他的针对性何在,我们也就知道了他那样説的意思所在。而且,即使在这类夸张的表述中,他真正倾向的治学取向也不会完全隐去,不时要露出其本来面目,惟较婉转隐晦,常以脱口而出的方式简单展现。这样的表述其实也并不少,尤其在那些不专门针对后学或学术团队的言説中,我们常能看到傅斯年自己所偏重的治史取向。窃以爲,证与疏是傅斯年史学两个相辅相成的面相。下面即分别考察傅先生针对他人的立言和自身贯彻的研究取向,并尽可能置于当时或更久远的学术思想语境之中,结合其作意进行深入剖析,以明其对于“疏通”的真意。大体仿效陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》的做法,第一节是全文的基础,论证较详;后面两节,因其所讨论与前节皆有关联,故相对简略。一
区分于着史的史料学傅斯年提出“史学便是史料学”,其实就是要在具体的历史思考之中,用“史料学”来替代“史学”。这裏面固然有对当时流行的“史学”言説之不满,可能也隐含着针对那种把“史料学”和“史学”区隔成两个阶段的流行观念。西方19世纪末20世纪初偏于实证的史学主张,基本上已较清楚地认识到史料从产生到存留和流传过程中的各类问题,讨论了很多史料的内部和外部考证的具体方法。但这类史料考证,多被视爲史学之前的准备阶段。这方面一个典型的代表,是朗格诺瓦、瑟诺博司合着的《史学原论》。该书曾希望,“将来终有一日,凡一切史料关係于上古历史名着者皆经刊行,皆经鑒定,于是在此类学术领域中,更不须文字鑒定及史原鑒定”,可直接进入研究的阶段。这几乎就是把史料学和史学区隔成一先一后两个不同的独立门类,前者基本是爲后者作准备。不过,这样的分工,大体类同章学诚的见解。章氏固以爲,“整辑排比,谓之史纂;参互搜讨,谓之史考;皆非史学”。他把史学分爲“守先待后之故事”和“笔削独断之专家”两个层次,后者显然更高,且所高不止一筹。由于章学诚颇受民初学界推崇,他的见解可能有助于上述西説在中国的接受。王绳祖后来即将历史工作分爲“历史事实的鑒定”和“史文的写作”两部分,而前者的意义就在于“供给写史文的人真实可靠的材料”。今日稍严谨之史家,很少有人会不经自己鑒别即直接使用经他人“考证”而视爲“可靠”的史料进行撰述。但在当年的思想氛围下,很多人都接受史料考证是可以“完成”的一步,也只有在这一阶段“完成”后,才开始下一阶段的工作。即使那些不强?{史料考证的独立、将其説成是初级史学之人,心中实际也将二者区隔开来。傅斯年説“史学就是史料学”时,不知是否有意针对这样的学术氛围,但他的提法表明,他显然不赞成把史料考证和史学区隔爲二的做法,而试图以史料学来涵盖二者。前引《史学原论》,多被视爲所谓兰克史学的代表。由此也可看出,傅斯年与当时西方流行并已传入中国的兰克史学,其关係有些微妙,至少不是简单的接受。或可以説,傅斯年所谓“史料学”,就是一种落实在史料之上的新史学。他对此有系列而具体的论证,其具体説法,各有其针对性。而他特别想要凸显的,则是要区分“史料学”与“着史”。傅先生这方面的想法渊源较早,还在北大读书的时候,他就説过:“国故的研究是学术上的事,不是文学上的事;国故是材料,不是主义。”以“学术”对应“文学”、以“材料”对应“主义”,虽透出几分儒林轻视文苑的故见,却也可见以“史料学”对抗“着史”的端倪。类似思考的学术背景则可回溯到更早,当年被视爲“文人”的袁枚曾提出“着述”与“考据”二分之説,而置着述于考据之上。孙星衍、章学诚、焦循章学诚虽提倡文史贯通,大体仍站在治经史之学的士人立场以反对袁枚的文士立场。大概章氏自己也特别强?{“着述”,看起来与袁枚的立场最接近,故其抨击袁枚,出言相当激烈。傅斯年之反对着史而主张驻足于史料学,恐怕与乾嘉时这场辩论相关。或因章学诚也甚推“着述”,在民初几乎人人称赞章氏的时代,很难见到傅斯年这方面的应和。比较起来,傅斯年或更倾向于章学诚特别不喜欢的戴震。戴震曾説其作《诗补传》,专“就全诗考其名物字义于各章之下,不以作诗之意衍其説”。因爲前者“可以详核而知”,后者“非论其世知其人,固难以臆见定”。梁啓超显然对此不满,他曾据此论清儒《诗》学説,其在“训诂名物方面,我认爲成绩很优良;诗旨方面,却不能满意”。但在傅斯年看来,这正体现了治学者的分寸感。他説,“史学可爲绝对客观者乎?此问题今姑不置答,然史料中可得之客观知识多矣”。这一分疏非常重要,他并未否定史学可以客观,正如戴震也不否认“作诗之意”可以探求,但那显然属于更高层次的追求,且难以确定;而史料中就可以获得很多客观知识,恰如名物字义可以详核而知。他本以爲,治史“总应该有一个客观的设施做根基。所用的材料可靠,所谈到的人和物有个客观的真实,然后可得真知识”。强?{科学、客观的研究,是傅斯年史学的一个核心,也是他退居史料学的基本考虑。而其对应的,则是以“着史”爲代表的各种名目不一的空谈空论倾向,如史论、史观、哲学、文学等等。所以他明言:“本所同人之治史学,不以空论爲学问,亦不?以‘史观’爲急图,乃纯就史料以探史实也。史料有之,则可因鈎稽有此知识;史料所无,则不敢臆测,亦不敢比附成式。”反之,若“以简单公式概括古今史实,那麽是史论不是史学,是一家言不是客观知识”。新文化运动前后,是哲学和文学非常流行的年代。而在傅斯年眼裏,至少历史领域中的哲学和文学是近义词。他曾説:历史这个东西,不是抽象,不是空谈。古来思想家无一定的目的,任?{他的理想成爲一种思想的历史——历史哲学。历史哲学可以当作很有趣的作品看待,因爲没有事实做根据,所以与史学是不同的。历史的对象是史料,离开史料,也许成爲很好的哲学和文学。究其实,与历史无关。《国语》中有关于古人娶妻避同姓的一段论述,傅先生也曾引用,并指出:“这一套议论只是哲学,并非历史。外婚制之由来及扩张,必更有他的历史綫路。”所谓历史綫路,即傅斯年看重的“求其古”取向。而其区分古代史料中的“哲学”和“历史”,实是睿见。盖中国古代号称左史记言,右史记事。若史料爲“言”,虽是当时当地所发,却可以上下左右伸缩进退,故其所言,不必爲“言者”所处之时之“事”。若不注意具体史料的辨析,很容易视“言”爲“事”,或视“事”爲“言”,则据此所得之历史认知,便可能成爲傅先生眼中的“历史哲学”。傅斯年当然知道,所谓“客观”,只能是个“理想的境界”。但正因“想以客观爲理想而去努力,尚且弄得不客观;一旦完全把客观放弃了,认以爲是不可能的、不需要的,那真不得了”。因此,只有回到史料的层面,才能够做到“实在”、趋近客观。他在《旨趣》中提出:历史学不是着史;着史每多多少少带点古世中世的意味,且每取伦理家的手段,作文章家的本事。近代的历史学只是史料学,利用自然科学供给我们的一切工具,整理一切可逢着的史料。所以近代史学所达到的範域,自地质学以至目下新闻纸。而史学外的达尔文论,正是历史方法之大成。在北大讲授史学方法时,他又通过讨论中国及欧洲历史学观念的演进,归?{出三点结论:一、史的观念之进步,在于由主观的哲学及伦理价值论变做客观的史料学。二、着史的事业之进步,在于由人文的手段,变做如生物学、地质学等一般的事业。三、史学的对象是史料,不是文词,不是伦理,不是神学,并且不是社会学。史学的工作是整理史料,不是作艺术的建设,不是做疏通的事业,不是去扶持或推倒这个运动或那个主义。两段话的主旨相近,皆明其所谓近代史学的“是”和“不是”,并从史学的“对象”和“工作”两面阐述爲什麽“史学只是史料学”。从那些“不是”的内容,便可以了解傅斯年所谓“着史”的涵义所在。若对比他在《旨趣》一文中喊出的口号——“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”,那句“着史的事业之进步,在于由人文的手段,变做如生物学、地质学等一般的事业”,已昭然揭示出他的本意——傅斯年何尝不欲着史,不过用“着史”来概括那些“伦理家”和“文章家”及其带有“功夫在诗外”意味的各种外在功能和角色而已。换言之,在史学的整体流程中,傅斯年最不强?{今人爱説的“历史书写”。正是在历史的“书写”层面,他所谓的文学和哲学很容易走到一起。用傅先生自己的话説,若史学重文学,便“偏于技术多,偏于事实少”;其逻辑后果,则所重“非事实的记载,而爲见解的如何”。史学一旦以“书?写”爲重,就可能不期而然地从文学走向哲学。故傅先生有意把历史叙述弱化爲史料编纂,并将其包括在史料学之中。在主观不可避免而客观难以实现的前提下,“史料学”还可体现以客观爲目标的努力,而“着史”便很容易从客观滑向主观,真成爲今人挂在口上的“历史编纂学”了。傅斯年对主观和客观的深切认识,来源于他对近代西方科学的把握了解。他个人“科学方法”的素养,本多源于自然科学。他爱读庞加賫、马赫、皮尔森、以及长于数理逻辑的罗素等“通论科学方法的书”。但他又深知史学与可以“拿原则概括事实”的自然科学不同,即使向科学靠拢,最多也就到生物学和地质学的层次。这在那时的西方也是很多人接受的共识,如前引《史学原论》便説,史学是从个别性的事物相互偶合际会而产生的变化,去认识进化的过程。在这方面,“正与地质学、古生物化石学同一立足点”。傅斯年对古生物学的侧重,也更多在演化的一面。正因爲傅斯年明确表异于“伦理家”和“文章家”的言説颇多,显然已带有排斥“宋学”的“正统汉学”的意味,所以他才在给王献唐的信中强?{“并非求继续汉学之正统”,更要“勿爲正统汉学者误爲同调”。他当然知道治古史不能不借助想象和推论,但仍特别提出,不能“把设定当作证明,把设想当作设定,把远若无干的事变作近若有关,把事实惟允许决定的事付之聚讼”。因爲?这些“都不足以增进新知识,即不足以促成所关学科之进展”。希望增进新知识,促成学科之进展,是傅斯年史学的主要目的。他认爲中国史学在宋代已有很好的开端,后来却未能延续,即因“凡能直接研究材料,便进步;凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统,而不繁丰细密的参照所包含的事实,便退步”。后者是“书院学究的研究”,亦即他所谓“着史”;而前者是与自然科学相类的“科学的研究”,即他所谓“史料学”——“利用各地各时的直接材料,大如地方志书,小如私人的日记,远如石器时代的发掘,近如某个洋行的贸易册、去把史事无论巨者或细者、单者或综合者,条理出来,是科学的本事。”简言之,“凡一种学问能扩张他研究的材料便进步,不能的便退步”。这是傅斯年区分史料学与着史的真正指谓。也是在此意义之上,“史料的发见,足以促成史学之进步;而史学之进步,最赖史料之增加。”一般皆承认,对史学而言,史料永远是绝对的基础。治史者必须尽量广泛地占有与研究对象相关的史料,然后可减少立论的偏差。但傅先生所谓史料的发见足以促成史学之进步,似不仅限于史料在数量上的增加,更因爲史料是“介物”,而且是可能决定史学这一学科的“介物”。傅斯年在讨论文学时曾説:“一种艺术因其所?{之材料(或曰‘介物’medium),而和别一种艺术不同。”音乐、绘画、造像、建筑等,无不凭借其介物之表现而成其独特的体式。同时,“各种艺术因其所凭借之介物不同,故不能同样的发展,又因其同是艺术,故有类似的发展”。故文学的?“着文”,与上述艺术形式各有相通之处。可以説,“一切艺术都是以材料爲具,人性爲宰。人之性灵,运用在一切材料之赋给和限制上。所以各种艺术,因人之性灵而有沟通,因材料之赋给和限制而有独立。”据前引傅斯年已説,“史学的工作是整理史料,不是作艺术的建设”。则上面一段似与史学无关。然而,傅斯年也説过:“文学史是史,他和史之别的部分之分别,乃因材料不同类而分开题目去作工;要求只是一般史学的要求,方法只是一般史料的方法。”其论“介物”之上文,正是关于文学史的讨论。这裏的关键,即在于对“整理”的理解。一方面,“材料”决定了学科的特性和工作方式;另一方面,“整理”却是研究者对材料的人爲处理。正因具体史料要求具体的处理,史料整理乃以不确定性爲特色,其实是一项异常灵动微妙的工作,处处不离史家的主体性。在这裏,“证”与“疏”虽有所对立,却又相辅相成。二
“证而不疏”与“疏通致远者爲达”前已引述,傅斯年曾説史学就是史料整理学。在他看来,“整理史料是件很不容易的事,历史学家本领之高低全在这一处上决定”。这话説得委婉,而史家自身主动的一面仍明显可见。从这个角度言,整理其实也就是诠释。?{驭“整理”的,便是史家的史识。在史学领域裏,史识约近于艺术领域的“人之性灵”,而“着史”也类同“着文”,需要的同样是史家将史识“运用在一切材料之赋给和限制上”。史识当然也可以来自学力的积纍,却不那麽客观,可能还带有几分?主观。陈寅恪所谓“整理史料,随人观玩,史之能事已毕”,或也可由此视角看。只有充分认识到“整理”的丰富内涵,才足以领会史学即史料学的指谓。傅先生曾特别强?{,“于史料赋给者之外,一点不多説;史料赋给者之内,一点不少説”。但谁来决定、又怎样判断什麽是史料所“赋给”者?谁来决定、又怎样判断什麽是材料之“限制”?在程序上,靠的都是所谓的“整理”;而其背后,皆有一个个具体而鲜?活且有着“性灵”的“人”。进而言之,所谓“多説”、“少説”,仍然是“运用之妙,存乎一心”。这正是傅斯年自己敢做而不敢对他人提倡者,亦陈寅恪以“通性之真实”来涵盖“个性不真实”的微妙之处。傅斯年在阐述史学就是史料整理学时説,因爲“历代史书每由官修,故不实在;而私人所记,每取传闻,故亦不实在”;则“后来史学,只应是史料整理学”。而整理的方法,就是比较。所以他明言,“史料学便是比较方法之应用”。更进而説:“假如有人问我们整理史料的方法,我们要回答説:第一是比较不同的史料,第二是比较不同的史料,第三还是比较不同的史料。”能得傅先生如此强?{的“方法”,实在不多,不可等閑视之。説“比较”是傅斯年史学方法的一个核心,或不爲过。或许因爲傅斯年比很多他的同时代人更了解“正统汉学”那板滞的一面,他所谓的“史料学”,其实充满了相对的因素。而其最爲看重的史料比较,虽以“实在”爲目标,却又以不确定性爲特色。他告诉学生:史料是不同的,有来源的不同,有先后的不同,有价值的不同,有一切花样的不同。比较方法之使用,每每是“因时制宜”的。处理每一历史的事件,每每取用一种特别的手段。这手段在宗旨上诚然不过是比较,在迎合事体上却是甲不能转到乙,乙不能转到丙,丙不能转到丁。“因时制宜”是此处的关键词,而这裏的“时”与“空”是相通的。正因史料有一切花样的不同,也就没有一成不变的方法,故具体材料便须进行具体的处理。如果傅斯年最看重的“比较”不过是每一历史事件都要求取用一种特别的手段来处理,则其“史料学”的灵活变通,就更应得到特别的关注。而傅斯年自己的史学见解,恐怕也需要以这样的“比较”眼光来考察。傅斯年很多重要史学见解,都带有一定的二重意味。例如,学术研究的方法是只有一个,还是不同的领域要用不同的方法,他就有不同的表述。他在l
926年致胡适的信中説,研究中国古代思想,“断然不是需要同一方法和材料”。如研究“古代的方术论者,用具及设施,大多是言语学及章句批评学。弄佛学则大纲是一个可以应用的梵文知识,汉学中之章句批评学无能用之。至于治宋明理学,则非一个读书浩如大海的人,不能寻其实在踪迹,全不是言语学的事了”。但他后来在比较文史学和社会科学的表述时则説:“前一种的理想典型是‘精’,后一种的理想典型是‘通’。其实精者必通,通者必精,面貌虽然不同,归结起来,终没有分别的,正因爲学术研究的方法也只有一个。”两説显然有冲突,这裏的关键,可能在于前一説与方法并列的“材料”。从傅斯年关于材料这一“介物”可以决定学术门类的观念看,材料不同,方法当然也会不同。而后一説更多是从表述反观学术研究的方法,侧重的是更带根本性的治学精神和追求。故后者看似与他多数相关论述不合,反可能是其心声的流露。所谓“精者必通,通者必精”,最能体现傅斯年那种相对而不絶对、看似对立却又相通的基本态度。如果“精”和“通”可以是一个方法的两种表现,则很多看似二重的説法,也皆有其相通之处了。又如,傅斯年最看重史事之共时性关联,认爲历史上人与事和周围的联系超过其与既往的联系,甚至“儿女学父母”也“学不全像”;但又提出,“历史上事,无全同者。爲了解之,须从其演化看去”。若从“横切面看之,何贵乎有史学”?重要的是两説都在申论史事的流变,然又有着不同的针对性。若不从其立言的作意去看,便容易见其对立的一面,而忽略其相通之处。再如,傅斯年认爲,“历史上件件事都是单体的,本无所谓则与例”。所以,历史上人物及其行动,都“只得一件一件的叙説”。由于“没有两件相同的史事”,故“归?{是説不来,因果是谈不定的”。对于历史事件,既然“不能作抽象的概括命题”,就只有“根据某种观点,作严密的选择。古今中外的历史事件多得无数,既不容归纳,只得选择”。而他又以爲,历史现象都“是极复元的物事”?,故不能像欧美都市统计表那样“以一个样子定好”,而必须“从小地方细细推求比论”。两説都在强?{史事需要具体处理,却一言“单体”、一言“复元”,看似对立。仍须去看其立言的针对性,才能明白其共性。在此基础上,傅斯年强?{,“思想不宜放之无涯之域。欲言之有当,思之由轨,理宜深察四周之情形,详审时代之关係,与事实好合无间,亲切着明,然后免于漫汗之谈,诏人而信已”。因此,“学説愈真实者,所施之範围愈狭,所合之时代愈短”。这与他的好友陈寅?恪所説“其言论愈有条理统系,则去古人学説之真相愈远”,所见略同。傅斯年自己曾説,“大凡要把一句话,一篇文,一段故事懂得透彻圆满了,必须于作这言者所处的milieu了晓,否则字面上的意思合起来不成所谓”。同时,还要了解特定作品的“对手方”,即作品是爲谁而作。后者是解读傅先生史学言説的一个关键。由于他的很多史学见解都带有一定的二重意味,最需要从其立言的作意进行对照解读。稍一疏忽,便可能误会。我们或也可试用他所提倡的方法,对他自己与“疏通”相关的説法进行“比较”。傅斯年确曾明言:我们反对疏通,我们只是要把材料整理好,则事实自然显明了。一分材料出一分货,十分材料出十分货,没有材料便不出货。两件事实之间,隔着一大段,把他们联络起来的一切涉想,自然有些也是多多少少可以容许的;但推论是危险的事,以假设可能爲当然,是不诚信的事。所以我们存而不补,这是我们对于材料的态度;我们证而不疏,这是我们处置材料的手段。材料之内使他发见无遗,材料之外我们一点也不越过去説。这段话説得相当明快,但后面紧接着还有一句非常重要的话:“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想,这些都仅可以当作私人的事,不是研究〖所〗的工作。”要知道傅斯年本主张现代的研究是集衆的事业,则研究所的工作当然要从团体方面去看。王汎森兄已指出,傅斯年知道“一流的史学着作不能期于每一个史学工作者”,所以侧重那些发掘、考订、编纂史料的工作,“使得平凡的人也可以作出踏实而持久的贡献”。这与前引傅斯年对“一人着书”和写教科书进行区分,大体是出于同样的考虑。傅斯年在大约同时又説,“有通达的文学,有鄙陋的文学;有大文学,有小文学”。音乐和其他艺术,也都有这样的“品类分别”。非常有意思的是他的区分标准:疏通致远者爲达,局促于遗训或成体或习俗而无由自拔者爲鄙;能以自己之精灵爲力量以运用材料者爲通,爲材料所用者爲陋。这裏虽然説的是艺术,却仍与史学相通。尤其是第一项标准,只要比较前引《旨趣》一文中所説的“凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统,而不繁丰细密的参照所包含的事实,便退步”,即可知是同一意思的两种表述。关键是他曾经明确那是“书院学究的研究”,而非“科学的研究”,则其对“疏通致远”的看重,就更意味深长了。其第二项标准,大体近于前引把“人之性灵运用在一切材料之赋给和限制上”的要求,并明确给出了评判。傅先生更一言以蔽之:“能自造千寻华表者爲大,从固有之成就、更复一腔一面堆积者小。”学术要创新,当然以“自造千寻华表者爲大”,但“疏通致远”确实不能期之于人人。所以他在针对初学者或爲了培养人才时,就只能多説反对“疏通”的警醒之言了。而傅斯年对“达”和“陋”的区分,也要置于当时的学术谓语境中考察。如果説近世欧洲的学者大体也和此前的章学诚一样,至少在思想上接受史料学和史学的先后两个阶段。则在那样的区分裏,前一阶段基本是准备,“疏通致远”和“局促于遗训或成体或习俗而无由自拔”大致都是后一阶段的。傅斯年的意思,或不过将那时西人主张的史学两阶段合而爲一,直接依据史料“疏通致远”而已。他实际是在否定非研究性“着史”的基础上,将史学重新定名爲史料学。尤其强?{要“运用材料”而不“爲材料所用”,充分凸显了史家自身的主体性;与一般人心目中那种局促而被动的“史料学”,相去甚远。如前所述,傅斯年本主张史料学也包括“编纂”,故并非真反对“着史”。他更曾明言:欧洲“近代史学,亦有其缺点:讨论史料则有余,编纂技术则不足”。傅斯年从来是意在提高而无意于普及的,他所谓的“不国不故”,原有时空两面的超越涵义,则其显然有意弥补欧洲近代史学的不足。他之想要“着史”,实不言而喻。既要“着史”,焉能不“运用材料”以“疏通致远”?这两者都?{借“史识”,离不开所谓“主观”;要趋近“客观”,只能依靠史家的学力、史识和自我约束。他深知“史识”的不易,故亟讳言之。在针对后学和团体立説时,更不得不公开反对“着史”。我们如果看傅先生自己的作品,如《周颂説》,如更着名的《夷夏东西説》,特别是其《性命古训辨证》,何尝没有“疏通”和“推论”,但他只是自己做,却不提倡后学去尝试。余师英时已指出,傅斯年并非真的“证而不疏”,他的《性命古训辨证》就是一本“深具丰富想象力的书”。尤其中间讲“天”的内容,“颇多推测性质”,实“大量运用想象力”。王汎森兄也注意到,已有不少人“敏感地发现傅先生本人的历史写作并不见得忠实于自己的口号,他那几篇脍炙人口的古史论文,早已运用了大量的历史想象与历史解释”。恩格斯曾説:“判断一个人,当然不是看他的声明,而是看他的行爲;不是看他自称如何如何,而是看他做些什麽和实际是怎样一个人。”从傅斯年的实际研究看,他所走的主要是“疏通致远”之路,朝着“自造千寻华表”的方向前行。在这方面,他不仅有自己的身体力行,也有着不少的论述,下面仅简述其一些稍爲人所忽视或误解的史学特色。三
以想象连接历史断层的通识傅斯年向来眼光通达,早在北大读书期间,就曾通论中国历史的分期。在他的眼中,北伐后大学中人,或都不足以教通史。故傅斯年隐主北大历史系之时,就主张多讲断代史。这给时在北大的钱穆以深刻印象。但钱先生虽有此记忆,却不排除略有所偏。他所谓“当时学术界凡主张开新风气者,于文学则偏重元明以下,史学则偏重先秦以上,文史两途已相悬隔”,实不适合于傅斯年。现在史语所傅斯年档案中,就有他在北大开设“中国通史”的纲要;且傅先生本文史兼治,他在北大担任的中国文学史,也是通史,所重尤在先秦。这样看来,傅斯年主张多讲断代史,或也更多是针对他人的立言。那时这也不是一人之见,与傅斯年史学观念相近的陈寅恪,态度还更悲观。他在大约同时説,“今日全国大学未必有人焉,能授本国通史,或一代专史,而胜任愉快者”。两人皆最重通识,且其所谓“通”,都放眼世界,兼及时空,非仅限于断代。如傅斯年就曾説,专史乃是“全史上之一面”,做专史要记住“无以一面之故,忘却历史大轮廓上所示之意义”。专史如此,断代史亦然。此或即陈寅恪以爲当时能授一代专史者也甚稀缺的隐衷。傅、陈二人都非常不看好清代史学,大致也出自对其缺少通贯之识的不满。前面説过,傅斯年深知清代汉学的板滞特徵,不仅他所再三标榜的史料学相当灵活变通,他自己的研究,更非常关注历史那些看似不易实证的面相。如他在讨论汉人血统融合之长期进程时,就曾提出,要注意历史那“无形而有质,常流而若不见”的过程。傅先生更主张,要从这类相对虚悬变幻的表象中,看到历史现象背后的各种因素和力量。他曾形象地指出:“灵魂在一切事物中,一切事物之全即是灵魂。”文辞中的情感,仿佛像大海上层的波花,无论他平如镜子时,或者高涛巨浪时,都有下层的深海在流动,上面的风云又造成这些色相。我们必须超过于文学之外,才可以认识到文学之中。此虽説的是文学,却字字适用于史料的解读。必先超于史料之外,看到事物之全,才可以认识到史事之中。如此观察历史现象,就能认识到造成和影响这些现象的各种深层因素。钱锺书所谓要“从飞沙、麦浪、波纹裏看出了风的姿态”,此庶几可以当之。而前引傅斯年所説读史料不能仅看其“字面上的意思”,必须了解“作这言者所处的milieu”及其对手方,才能把具体史料“懂得透彻圆满”,也可由此去理解。他提倡的历史语言相结合的研究取向,正是这样由表及裏地解读史料。则其史料学所要求的“客观知识”,又岂是寻常的考证名物字义所可限。这样的通识,更反映在傅斯年所看重的“求其古”的历史眼光,以区别于中国学术重视“求其是”的传统。他指出,宋儒和清儒“皆以古儒家义爲一固定不移之物,不知分解其变动,乃昌言曰‘求其是’”。其实,“所谓是者,相对之词非絶对之词,一时之准非永久之准”也。在这方面,不以史学见长的朱子犹胜于清儒,其“差能用历史方法”,故论性时尚“颇能寻其演变”。若戴震则“但有一是非”。清代学者中,“惠栋、钱大昕诸氏较有历史观点,而钱氏尤长于此;若戴氏一派,最不知别时代之差,‘求其是’三字误彼等不少。盖‘求其古’尚可借以探流变,‘求其是’则师心自用者多矣”。所谓“求其古”,即从历史的观点疏解古籍文本,推其言説的渊源流变,以明其在思想史上之地位。历代“思想家陈义多方,若丝之纷,然如明证其环境、罗列其因革,则有条不紊者见矣”。过去讲到新文化运动后的所谓实证史学,最注重其“以什麽还什麽”的取向。那或者也是一种“求其古”,然仍嫌板滞,不够活络。真正通达的历史眼光,不如説是“以什麽看什麽”——即返回被观察者之时空,从其立意等看去,看到观念、史事、制度等都是发展的,其“由来及扩张”虽或隐或现,却都有各自的发展进程,且在此进程中还相互影响,此即傅先生所谓“历史綫路”,亦即其“求其古”之所指,约近于他眼中的“生物学”。观其具体方法,大约不外从具体史事的前后左右观察和立説。然必先读其前后左右之材料,然后能前后左右立论,而历史演变之脉络显。对于任何史料,“求其是”的考辨当然是必须的,此后仍需进一步考察的是:历史资料如何产生,在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来,以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的“真实”发生发展过程,并将其展现出来。同时,因爲要“求其古”,就不能放过历史那“无形而有质,常流而若不见”的过程。傅先生确曾説,“历史上有若干不能解决之问题,指出其不能解决,便是解决”。故“应该充量用尚存的材料,而若干材料阙的地方,即让他阙着”。对具体的史学题目,这的确是最爲可取的态度。但通史是必须贯通的,如布克哈特所説,“我们决不能把任何过去的东西束之高阁,我们不能留下空白。在所有给我们留下记载的世纪中,向我们言説的其实是那个‘整体’。”实际上,正因是在整体通识的基础上求其古,所谓“阙着”,并非不説;而“不解决”,也不是抹杀。傅斯年有一个重要的观念,即一个高度发达的文化,是不可能突然跳出来的。从清季起,就有人以爲,中国的高度文化是从另一种文化借鑒过来的。对此傅斯年不能同意,他反驳説:“东周时中国之四邻,无可向之借文化者,则其必先有长期的背景,以醖酿这个东周的人文,更不能否认。只是我们现在所见的材料,不够供给我们知道这个背景的详细的就是了。”接着他就説出那句常被引用的名言:“以不知爲不有,是谈史学者极大的罪恶。”后来傅先生进一步论述説:古史者,劫灰中之烬余也。据此烬余,若干轮廓有时可以推知,然其不可知者亦多矣。以不知爲不有,以或然爲必然,既违逻辑之戒律,又蔽事实之概观,诚不可以爲术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度,然若以或然爲必然,则自陷矣。正是殷墟的发掘,打破了此前“殷文化甚低”和《史记·殷本纪》之世系爲虚造的“流行之説”。既然已“可略知‘周因于殷礼’者如何,则‘殷因于夏礼’者,不特不能断其必无,且更当以殷之可借考古学自‘神话’中入于历史爲例,设定其爲必有”。又可从殷商文化之高度而推知在其之前“必有甚高甚久之背景”,并可推知“夏后氏一代之必然存在,其文化必颇高”。特别值得注意的是,傅斯年在这段不长的论述中,不仅有“设定”,更连续三次使用“推知”一词,最可见其对于“推论”的真实态度,亦可知其所谓“推论是危险的事”,既是针对研究所群体的警策之言,也是一种有分寸的表述——“危险的事”不是不可做,不过做时必须非常小心谨慎。傅斯年本认爲,“中国古代学中的题目,一往都是感于材料不足的”;故“若把导引工作的设定以爲决定,固是诞妄;然若全去一切不得断定的説话,以爲无谓,恐怕也很使这科学太受发达的限制”。所以,“在材料不充的範围以内,一面要承认这材料的不充,一面也要留下几种在现在已得事实所可容许的想象,不然从那裏下手呢”?这样看,傅先生所谓“于史料赋给者之外,一点不多説;史料赋给者之内,一点不少説”,其真正涵义或即在“材料阙的地方即让他阙着”的同时,更要“充量用尚存的材料”,并“据可知者尽力推至逻辑所容许之极度”。故傅斯年既不容许“以或然爲必然”,同时也反对“以不知爲不有”。其“尽力推”的逻辑方式,固是“已得事实所可容许的想象”;其“尽力推”的最后限度,仍是“已得事实所可容许的”範围。对于“材料阙的地方”,只能“让他阙着”,不可逾越。所以他主张:“历史本是一个破罐子,缺边掉底,折把残嘴,果真由我们一整齐了,便有我们主观的分数加进了。”他不赞成丁文江以民国时的省“爲二千年历史之总地方单位,去百分国土大小很不相等的各时代的人”,即因爲“这表太整齐,这表裏面的事实却是太不整齐”。若“丁君把这一个大表变散爲小点去研究,恐怕收效比现在多得多”前引其“学説愈真实者,所施之範围愈狭,所合之时代愈短”,也基于同样的思虑。从根本上言,历史研究者的认识能力及其可据材料,都是有限的。这种双重的有限,使我们对历史的认知,实也相对有限。陈寅恪反复强?{史学与艺术的相通处,即因史学不得不从残余断片“窥测其全部结构”,故“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”,凭借“神游冥想”,以获取了解之同情。就像“一幅古画已残破,必须知道这幅画的大概轮廓,才能将其一山一树置于适?当地位,以复旧观”。可以説,任何历史叙述,多少都有些史家“主观的分数”在裏面。认识到这一点,承认其存在和不可避免,反更容易将其控制到可以允许的程度。如俞平伯曾据《长恨歌传》之本文提出他的解释,并指出:由于旁证不足,故“只可传疑,未能取信。要之,当年之实事如何是一事,所传闻如何另是一事;故即使以此新説解释《长恨歌传》十分圆满,亦不过自圆其説而已”,不能肯定就是“当年之秘事”。此文曾被傅斯年用来作史学方法的教材,以爲“这是一篇很聪明的文章”,同时“也是一篇很自知分际的文章”。他进而提出:“我们生在百千年以后,要体会百千年以前的曲喻,只可以玩弄聪明,却不可以补苴信史。”靠揣想而得出的内容不可视作信史,这是基本态度。惟就方法而言,要“揣得”昔年之“实事”和“传闻”,仍不能不靠聪明以认真“体会”。知道并承认自己所作不过是一种“自圆其説”,便体现出“自知分际”;若史料不足徵而仍要“补苴信史”、视爲定论,大概就是“着史”了。如前所述,傅斯年提倡的“整理”和看重的“比较”,实际都给史家的“主观能动性”以充分的余地,同时也对史家的自我约束,提出了很高的要求。靠“推论”填补史料残缺的空隙,的确非常“危险”。傅斯年就曾指出,在先秦“这样‘文献不足’的情景之下,切切不可以据孤证而发长篇议论。因爲后来若果发现一个刻文,或旁证,可以使一个很美的推阐全幅落地。尤其不可望风捉影,于史料残缺的空隙中补上了许多”。可以看出,傅斯年并不排斥推阐,关键在于能否“自知分际”,可补则补,不可补则阙;基础是要知“大概轮廓”,目标则是“以复旧观”。如傅先生的同学顾颉刚,也以爲“古史本属破甑,不作假想就联系不起”。在这一点上,与傅斯年和陈寅恪的看法接近。且顾先生本最重视历史在表述中的流变,然其或受科学治史的影响太过,有时不免总想求得一个“确凿”的结论。傅斯年就説他“凡事好爲之找一实地的根据,而不大管传説之越国远行。如谈到洪水必找会稽可以有洪水之证,如谈到纬书便想到当时人何以造此等等”。説到底,“如必爲一事找他的理性的、事实的根据,每如刻舟求剑,舟已行矣,而剑不行”。探讨“传説走路”原是顾先生研究的强项,但或因其太想把古史这一破甑修补齐整,不知不觉中忘了“假想”的局限,遂导致刻舟求剑的结果。面对文献不足徵而不能不推论的现实,除了史家的自我约束,也可以从方法上努力。爲增强学术的客观性,傅斯年就曾主张“用多元主义代替主观主义”,盖“从各种不同角度看,主观性可以渐渐减少,客观性因而增加”。他最爲看重的“比较”,正可由此理解:“历史的事件虽然一件事只有一次,但一个事件既不尽止有一个记载,所以这个事件在或种情形下,可以比较而得其近真;好几件的事情又每每有相关联的地方,更可以比较而得其头绪。”从傅斯年上述见解看,他自己更欣赏的,显然是“疏通致远”的取向。在这方面,他和陈寅恪相当接近。两人大概都在尝试某种有?{借也有约束的想象和推论,具通识而不作通论。在充分承认史事的复元和不整齐的基础上,既不能“以一个样子定好”,又必须“从小地方细细推求比论”,以尽可能获取研究对象的整体面貌或“全部结构”。这种从细节构筑广厦的取向,要求?通识无所不在。如傅先生所説,“考定一书的时代,一书的作者,一个事件之实在,一种议论的根据”,虽是具体的问题,“也正是通史中的事业”。了解“全部结构”之后,则具体的人和事,皆可“置于适当地位,以复旧观”。有些“史料残缺的空隙”,也可试做某种“自圆其説”的修补。这样看来,傅斯年所谓“求精求博而更求通”,或也可视爲夫子自道。其“史料学”虽以“实在”爲努力的目标,却又以不确定性爲特色。他一方面肯定历史的丰富性,并力图将其峰回路转的原貌呈现出来;另一方面又充分承认史料的有限性,借鑒“修旧如旧”的取向,愿意接受不那麽系统整齐的历史作品。以今天的后见之明看,傅斯年当年治史已相当深入而超前,惟其或觉不必特意表出,或又担心年轻人不能“自知分际”,强?{历史的“书写”会影响史学的“实在”程度,乃故意提倡可以落实的一面,而讳言其灵活变通的一面。后面一种傅斯年自己造作出的“傅斯年形象”,影响远比其“真相”更爲广远。蒙文通在很多年后还説,“近数十年来,治史之学稍起,但究不脱乾嘉以来训诂考据之窠臼”。其特点是“史学界皆重史料,而絶少涉及文化遗产之史学”。实则“史料不过如药物,而使用药物者医学也,而?{驭史料者史学也”。这样的忧虑背后,恐怕就有那种特定的“傅斯年形象”在。实际上,后来的中国史学,并不十分“重史料”;少数人徒知名物字义的考核,多数人竞逞“离事而言理”的空论,大都不同程度地接受了把史学和史料两分的外来?认知。这恰是傅斯年努力想要突破的,则认识其“史料学”的真实面目,或有助于今日史学界的反省和提升。注释:①傅斯年:《中、西史学观点之变迁》,未刊稿,存台北中研院史语所藏傅斯年档案。傅斯年档案现已完全开放,而在未曾充分开放时,我已获允查阅,谨向前后几任史语所所长致谢!其中的材料,过去较少使用,本文会略多援引。②傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,台北联经出版公司,1980年,第4册,253-266页。③Wang
Fan-shen, Fu Ssu-nien. History and Politics in Modern China, Cambridge:
Cambridge University Press, 2000, pp.
73-81;王汎森:《历史研究的新视野:重读〈历史语言研究所工作之旨趣〉》,《中央研究院历史语言研究所七十五周年纪念文集》,台北中研院史语所,2004年,164-165页。④傅斯年致王献唐,1930年9月13日,张书学、李勇慧辑:《新发现的傅斯年书札辑録》,《近代史资料》总91号,中国社会科学出版社,1997年,137页。⑤傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年全集》,第2册,167页。⑥关于“新宋学”,可参见罗志田《权势转移:近代中国思想、社会与学术》,湖北人民出版社,1999年,342-375页。⑦傅先生明言:“清代所谓宋学实是明代之官学,而所谓汉学,大体上直是自紫阳至深宁一脉相衍之宋学。”傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年全集》,第2册,166页。⑧傅斯年:《中、西史学观点之变迁》,傅档。⑨按傅斯年对旧史学之“文学”特色的界説是,“偏于技术多,偏于事实少;非事实的记载,而爲见解的如何”。所以这裏的“文学”,或近于后人所谓史观。⑩参见罗志田:《大纲与史:民国学术观念的典範转移》,《历史研究》2000年1期。傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,261-262页;“国立中央研究院历史语言所第一期工作报告书傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,266页。傅斯年特别强?{,他所谓“不国不故”,“不是名词的争执,实在是精神的差异之表显”。所谓“不国不故”,本有时空两面的涵义:不国即世界的,不故即“后来”的。参见傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,262页。如他喜欢説统计,也曾在自己的研究中运用,但他明确感觉到时人对统计的普遍误会,常要反复解释统计的真正意义,最能体现他面对所谓科学方法的内心紧张廖平、吴之英:《经学初程》,成都存古书局,1914年,页15A。参见罗志田:《道咸“新学”与清代学术史研究》,《四川大学学报》2006年5期。章太炎:《致国粹学报社书》,汤志钧编:《章太炎政论选集》,中华书局,1977年,上册,498页。章太炎复李续川书,引在厉鼎煃:《章太炎先生访问记》,《国风》,132页。·中国通史略例》,《章太炎全集》,第3册,上海人民出版社,1984年,330-331页。傅斯年:《閑谈历史教科书》,《傅斯年全集》,第4册,310-311页。王汎森已指出,“出现在史学方法论教科书上的,并不一定反映在实际工作的层次”。故不宜“把过多的注意力放在里程碑式的宣言,而忽略了在实际研究工作中眼光及方法的转变”。参见其《中国近代思想与学术的系谱》,台北联经出版公司,2003年,343页。参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·叙论》,《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,三联书店,2001年,5页。朗格诺瓦、瑟诺博司:《史学原论》,李思纯译,商务印书馆,1926年。此书在中国影响甚大,从那时起到现在,国人讲史学方法的书,大都或全面或部分地借鑒了此书朗格诺瓦、瑟诺博司:《史学原论》,中译本,76页。章学诚:《文史通义·浙东学术、答客问上》,上海古籍出版社,1993年,70、170页。王绳祖:《读史方法》,《世界学生》,1卷4期Wang
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62-3;王汎森:《中国近代思想与学术的系谱》,343页。傅斯年:《毛子水〈国故和科学的精神〉附识》,《新潮》,1卷5号参见钱穆:《中国近三百年学术史》,台北商务印书馆,1964年重印,468-469页。其实两人皆甚注重古文献形成的过程,这方面颇多共识。参见王汎森:《对〈文史通义·言公〉篇的新认识》,收入《自由主义与人文传统:林毓生先生七秩寿庆论文集》,台北允晨文化公司,2005年,229-256页。戴震:《诗补传·序》,《戴震全书》,黄山书社,1995年,125-126页。梁啓超:《中国近三百年学术史》,《饮冰室合集·专集之七十五》,中书局,1989年,185页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,20页。説详Wang
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passim.傅斯年:《〈史料与史学〉发刊词》,《傅斯年全集》,第4册,356页。傅斯年:《閑谈历史教科书》,《傅斯年全集》,第4册,310页。参见罗志田:《裂变中的传承:20世纪前期的中国文化与学术》,中华书局,2009年2版,193-196页。傅斯年:《考古学的新方法》,王培棠笔记,《傅斯年全集》,第4册,290页。傅斯年:《外婚制》与傅斯年很多观念相近的陈寅恪,在其所开设的“晋至唐史研究”课上,便主张要“特别注意‘言’与‘事’”。陈先生也以爲,“历史重在準确,不怕琐碎”;而哲学就可以“讲大概”,不必太精细。观其以“讲哲学”和“讲历史”对立看待,亦可见与傅斯年相类的深意。参见卞僧慧:《陈寅恪先生年谱长编》,中华书局,2010年,364、362页。傅斯年:《台大〈社会科学论丛〉发刊词》,《傅斯年全集》,第4册,364-365页。傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,253页。傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,337页。傅斯年:《中、西史学观点之变迁》,傅档。反过来,我们也可从今天“历史书写”和“历史编纂学”词汇的流行,看到傅斯年卓绝的预见力,也就更容易体会他当年警醒后学的良苦用心了。傅斯年:《丁文江一个人物的几片光彩》,《傅斯年全集》,第7册,21页;Wang
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60-2.傅斯年:《閑谈历史教科书》,《傅斯年全集》,第4册,309-311页。朗格诺瓦、瑟诺博司:《史学原论》,中译本,208-209页。傅斯年:《〈城子崖〉序》,《傅斯年全集》,第4册,945页。傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,256-257页。傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,371页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,18-19。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,12页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·史料论略》,《傅斯年全集》,第1册,58页。此对陈守实言,记録在陈守实:《学术日録》,1928年旧曆1月5日,收入《中国文化研究集刊》,第1辑,复旦大学出版社,1984年,422页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·史料论略》,《傅斯年全集》,第1册,69页。陈寅恪:《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,44、272-273页。傅斯年:“国立中央研究院历史语言所第一期工作报告书傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,337-338页。傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,338页。傅斯年致胡适,1926年8月18日,耿云志编:《胡适遗稿及秘藏书信》,黄山书社,1994年,第37册,357页。傅斯年:《台大〈社会科学论丛〉发刊词》,《傅斯年全集》,第4册,362-363页。傅斯年致胡适,1926年8月18日,《胡适遗稿及秘藏书信》,第37册,357页;傅斯年:《中国古代文学史讲义·泛论》,《傅斯年全集》,第1册,30页。类似的看法可参见Marc
Bloch,The Historian’s Craft, trans. by Peter Putnam,New York:Vintage
Books,1953,p.35.傅斯年致吴景超,1942年10月11日,《傅斯年全集》,第7册,129-130页。参见傅斯年:《閑谈历史教科书》,《傅斯年全集》,第4册,310页。傅斯年:《閑谈历史教科书》,《傅斯年全集》,第4册,310-312页。傅斯年:《评丁文江〈历史人物与地理的关係〉》,《国立中山大学语言历史研究所周刊》,1集10期傅斯年:《中国学术思想界之基本误谬》,《新青年》4卷4号。陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,三联书店,2001年,280页。这是傅斯年的一份残稿,大约撰写于1923或1924年,似乎是爲一本普及字母书所写的序言,整理者代命名爲《作者、环境与其它》,傅档。本段与下段,傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《傅斯年全集》,第4册,262-263页。王汎森:《历史研究的新视野:重读〈历史语言研究所工作之旨趣〉》,《中央研究院历语言研究所七十五周年纪念文集》,165页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,20页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,20页。今日一些年轻人往往试图在小问题上写得比以前更“系统全面”,基本就是“从固有之成就、更复一腔一面堆积”而已,闻此深可警惕。傅斯年:《中、西史学观点之变迁》,傅档。余英时:《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年説起》,收入其《文史传统与文化重建》,三联书店,2004年,426页。王汎森:《历史研究的新视野:重读〈历史语言研究所工作之旨趣〉》,《中央研究院历史语言研究所七十五周年纪念文集》,165页。恩格斯:《德国的革命和反革命》,《马克思恩格斯选集》,人民出版社,1972年,第1卷,579页。傅斯年:《中国历史分期之研究》,《北京大学日刊》,1918年4月17-23日,均4版。钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,三联书店,1998年,168-169页。傅斯年:《北京大学中国通史纲要》,傅档。陈寅恪:《吾国学术之现状及清华之职责》,《金明馆丛稿二编》,361页。傅斯年:《中国民族革命史》,傅档。参见傅斯年《中国民族革命史》,傅档。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,14-15页。钱锺书:《中国诗与中国画》,《七缀集》,上海古籍出版社,1994年,2页。傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年全集》,第2册,169-170页。按从傅斯年对朱子的表彰及其对乾嘉大儒的贬斥,可知他在治史取向方面,明显倾向于民初所谓“新宋学”一派。傅斯年致胡适,1926年8月18日,《胡适遗稿及秘藏书信》,第37册,358页。傅斯年:《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象〉》,《傅斯年全集》,第4册,434页。布克哈特:《历史讲稿》,刘北成、刘研译,三联书店,2009年,3页。徐炳昶也有类似的思考,参见徐炳昶:《中国古史的传説时代》,中国文化服务社,1946年,4-12页。傅斯年:《战国子家叙论》,《傅斯年全集》,第2册,435页。本段与下段,傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年全集》,第2册,300-301页。傅斯年:《中国古代币法的来源》傅斯年:《评丁文江〈历史人物与地理的关係〉》,《国立中山大学语言历史研究所周刊》,1集10期,223-224页。陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,279页;卞僧慧:《陈寅恪先生年谱长编俞平伯:《〈长恨歌〉及〈长恨歌传〉的传疑》,《俞平伯全集》,花山文艺出版社,1997年,第2卷,279页。傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,391页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·史料论略》,《傅斯年全集》,第1册,68页。顾颉刚:《科学思维与宗教神话之联系;向新的知识领域探索之不易》,顾颉刚:《顾炎武论通经之路不当狭》,《顾颉刚读书笔记》,台北联经出版公司,1990年,第8卷,6018页。傅斯年:《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象〉》,《傅斯年全集》,437页。傅斯年:《台大〈社会科学论丛〉发刊词》,《傅斯年全集》,第4册,364-365页。傅斯年:《史学方法导论·史料论略》,《傅斯年全集》,第2册,338页。傅斯年:《评丁文江〈历史人物与地理的关係〉》,《国立中山大学语言历史研究所周刊》,1集10期,223页。傅斯年:《中国古代文学史讲义·叙语》,《傅斯年全集》,第1册,12页。蒙文通:《治学杂语》,收入蒙默编:《蒙文通学记》,三联书店,2006年,45页。^

一、论史学之原理

在德国,论说文(essay)2被指摘为一种混杂之物,它的形式关于,“随笔”“评论”并没有引人注目的传统,它所注重的各种要求只是间或得到了满足——对此人们已经谈论和谴责得够多了。“今天,论说文形式尚未走上独立的道路;它的姐妹,诗歌,很早之前就已走完这条道路,即从科学、道德和艺术之间的原始的、无区别的整体中分化出来的道路。”3但是对这种境况的不满,以及对这种思想的不满,诸如,为回应上述情况,将艺术圈囿起来并视之为非理性的保存,将知识等同于有组织的科学,并将任何不符合那种反题的东西视为不纯洁的,并没有改变德国的这种偏见习俗。即便今日,夸赞某人是文学作家(écrivain)也足以将其排出学术(academia)。尽管有如下重要洞见,即认为西美尔、青年卢卡奇、卡斯纳和本雅明将论说文尊奉为沉思特殊的、尚未具有文化形式的客体4[的文体],但是学术行会认为只有那些穿着普遍和永恒(在今日或许是本源)这类高贵服装的才是哲学。特定艺术作品只有在可以作为普遍范畴的例证,或借助这些普遍概念来看特殊事物,特殊事物成为透明的时候,才能进入学院哲学的范围。这种模式正是借助那种顽固性才得以幸存下来,如果这种顽固性没有受到比对如下情况的痛苦记忆更强烈的动机滋养,那么这种顽固性或许会与附加于它的情感一样令人迷惑:在一个未开化的文化中,文人尤其默默无闻。

二、论世界史之范围

在德国,论说文激发起抵抗,因为它唤起思想自由。自莱布尼茨开始就不冷不热的启蒙失败后,思想自由就从未得到充分发展,即便在今日形式自由的状况下也是如此,[思想]甚至将时刻准备着宣布屈服于外在权威作为自己的真正关切。然而,论说文不允许自己的领域处于权威的管控之下。论说文不是科学地完成某物或艺术地创造一些事物,它的努力反映了一个孩童般的人的快乐,这样的人没有任何顾虑地谈论他从其他人已经做过的事物中获得的灵感。论说文反映了那些被爱或被恨之物,而不是在无拘无束的工作伦理模式下,将思维呈现为无中生有的(ex
nihilo)创造性行为。幸运与游戏对它而言是必要的。它并不始于亚当和夏娃,而是始于那些它想要谈论的事物;它谈论在那种语境中对它显现的事物,止于其所当止,而不是到无话可说的时候才停下。因此它被划归为无足轻重的努力。它的原则并非源于某个第一原理,它们也不意在成为终极原理。它的各种阐释并不具有哲学意义上的权威性和谨慎性,从原则上讲,它们是过度阐释——此原则根据的是愚蠢观念雇佣的知识分子的机械裁定,这些警惕的知识分子是敌视思想的看门狗。出于对否定性的恐惧,主体在客观性的名义下穿透潜藏于表面之下的事物的努力,被打上了无足轻重的标签。我们被告知,事情远比那要简单。阐释事物而非接受给定之物以及对事物的分类的人,被打上了黄色星星的标记,被认为是在鸡毛蒜皮的事情上挥霍智力、解读那些无可阐释的事物的人。做一个双脚立于大地之上的人或一个脑袋在云霄之上的人——这就是选择。但是使自己因受到禁令的恐吓而不能说出在彼时彼地更多意味的行为,意味着屈从于人或物包藏的、与这些人或物的自身利益有关的错误观念。如此,阐释就不过是除去外面的盔壳,发现作者想要说的是什么,或者那种现象可能指向的个体心理冲动。但是,鉴于几乎不能确定在任何一个特定时刻某个人的所思所感,所以也就无法从此类洞见中获得任何必要的东西。在它们掌握的客观实质中,作者的冲动没有容身之所。然而,为了成为敞开的,每个思想现象中表述出的意义的客观价值,都要求接受者具有同样的主观想象的自发性,这种主观想象在客观原理的名义下得到矫正。无法从某物中阐释出什么东西,也就意味着不将某些东西阐释入此物。此类阐释的准则是它与文本及其自身的兼容性,以及它让彼此联系的客观元素发出声音的力量。在此意义上,论说文就具有某种类似于审美自律的东西,这种审美自律被轻易指控为仅仅源于艺术的事物,尽管论说文因其媒介、概念及其赞同缺乏审美表象的真理而异于艺术。当卢卡奇在给列奥·普波(Leo
Popper)的信中称论说文是一种艺术形式的时候(此信是《心灵与形式》的导言),他未能认识到这一点。5但是,人们从实证主义的准则(positivist
maxim
)出发书写关于艺术的文章,无疑会诉诸艺术表述(presentation)的问题,即形式自律,这也好不到哪去。此处和别处一样,一般的实证主义趋势,是将每个可能的对象设定为与主体鲜明对立的研究对象,这并没有超越形式与内容的简单对立——因为人们很难在缺乏题材表象,不陷入庸俗以及失去与先验客体的接触的情况下,非美学地谈论美学问题。在实证主义实践中,一旦内容被固定在协议语句的模式上,就会被认为是中立于其表述的,这被视为常规性的而且是主体不能左右的。科学纯粹主义本能地认为,表述中每个危害客观性的表达冲动,在移去主体之后都会不受控制地飞迸。如此,它就损害了客体的本真性,客体自身建构得越好,就越少依赖形式给予的支持,尽管形式的法则是:它是否纯净无杂质地传达了客体。在它将对形式的厌恶作为纯粹偶然的属性时,科学和学[wissenschaft/scholarship]精神开始类同于严苛的教条主义。实证主义不负责任的马虎潦草的语言设想它[即此实证主义的语言]可以在其客体中记录责任,而且对思想事物的反思成了愚蠢者的特权。

史学别于其他学科的独特之处,在于它同时亦是一门艺术。史学是一门科学,因为它可搜集、发现和钻研;而它同时也是一门艺术,则是因其能对已发现和已知之物加以重述和重构。其他诸学科,或仅止于严格如其本然地说明所发现之物,史学则拥有重现事物的能力。

憎恨的产物绝不会是纯粹的谬误。如果论说文拒绝从文化作品的基础那里获得文化作品,那么它就过于急切地将自身卷入那种推崇商业产品的显赫、成功和名望的文化事业之中了。依赖这些因素的小说化传记以及所有相关的商业写作并不仅仅是堕落的产品,它们对某种形式而言是永恒的诱惑,这种形式对虚假深度的怀疑并不能避免它转变为油滑的肤浅。甚至在圣伯夫(Sainte-Beuve
)的著作中也能看到这一点,而现代论说文这种文类正是源自圣伯夫。在像赫伯特·奥伊伦贝格(Herbert
Eulenberg
)这样的人的自传肖像产品(文化垃圾洪水的德国原型)中,以及关于伦勃朗(Rembrandt)、图卢兹—劳特雷克(Toulouse-Lautrec
)以及关于《圣经》的电影中,这些卷入其中的事物已经使得文化作品中性化为商品,新近思想史上的这一过程已经不可阻挡地掌控了东方集团(Eastern
bloc )无廉耻地称之为“遗产”的东西。这一过程或许在斯蒂芬·茨威格(Stefan
Zweig)那里最为明显,他在年轻时写了不少精致的论说文,但这种精致的论说文最终在他论巴尔扎克的书中堕落为创造性个体的心理学。此类写作并不批判抽象的基础性概念、非概念的信息或谙熟的陈词滥调,相反,它潜在地并更为共谋性地预先假定了它们。对阐释心理学的拒绝,与当下粗俗的文化世界观(如“个性”和“非理性”等范畴)融合在了一起。此类论说文将自身与同样的报刊小品(feuilleton
)混淆在一起,论说文形式的敌人混淆了此类报刊小品与论说文。若是强行与学术规范的不自由区分开来,思想自由本身就会成为不自由的,并服务于在社会中预先形成的它的客户的需要。不负责任本身是所有真理的一个方面,此真理并不将自身消耗于对现状的责任之上,也不证明自身符合既有意识的需要;糟糕的论说文就像糟糕的论文(dissertations
)一样因循守旧。然而,责任所要尊崇的并不仅仅有权威和委员会,还有客体本身。

以科学观之,史学近于哲学;以艺术观之,其或与诗相类。二者区别在于,哲学与诗皆于观念要素中运行;史学则落实于实在物中。哲学的任务,在于透过各时代的现象,探索因果性的本质,并以概念把握存在物的核心内容;既如此,则历史哲学可否以历史视之?诗歌旨在重塑对象,可重现已然消逝的生活一由是观之,则其亦未尝不是历史。史学与诗歌、哲学的区别,并非能力的差异,而在于史学所涉之材料,皆受经验既有条件之限制。是故史学可糅融诗歌、哲学二端,别成一独特要素。史学既非哲学,亦不等同诗歌,实乃二者精神力之统一,唯哲学与诗歌谈论观念之物,史学所营求者则是实在之物。此要素自非所有民族皆有能力把握,如印度者,纵已发展出哲学与诗,却无史学可言。须知,希腊史学孕于诗歌,一体两分。古希腊的史学理论虽在影响上无法与诗学比肩,却自有重大意义。一方更具科学性质,另一方则显出艺术特征,两者统合之必然性,却仍不容否认。只是希腊人之历史理论,辗转此二要素间,未尝委身一端。用昆体良(
Quintilian)的话说:史最近诗,庶几无韵之歌也。

然而,论说文形式因以下事实而承担了一些责任:糟糕的论说文讲述人的故事而非阐明手边的事物。科学和学术与艺术的分离是无可挽回的。只有天真的文学制造者对此毫无觉察,他认为自己至少是一个有条理的天才,却将优秀的艺术作品磨损得一塌糊涂。随着祛魅进程中世界的客观化,艺术与科学分离开来。直觉与概念形象与符号可能是一体的或同一的,这种意识(如果这种意识曾经存在过的话)不可能再被神秘地恢复,它的复归可能会造成向混沌之境的倒退。唯有当中介进程完成了,才能产生此类意识,作为乌邦,它是由康德以降的唯心主义哲学家在理智直观的名义下构想出的,无论何时,当真实知识诉诸上述意识,某些东西都会崩解。无论哲学在何处借助文学想象它,都能取消客观化思想及其历史(通常表述为主体与客体的对立),甚而希望存在本身以一种混合了巴门尼德(Parmenides
)和荣尼克尔(Jungnickel
)的韵文(poésie)的形式发言,它开始转变为一种暗淡无光的文化呓语。它以一种农民的狡黠将自身正当化为原始性,拒绝尊崇概念化思想的义务,然而,当它在其主张和判断中使用概念时,却屈从了这种义务。同时,其美学要素则仅仅由稀释了的、二手的对荷尔德林、表现主义,抑或青春艺术风格(Jugendstil)的回忆构成,因为没有任何思想可以像某种可能使我们相信的原始言语观念那样,绝对而盲目地委身于语言。从形象和概念对彼此所为的暴力中产生了本真性的行话(the
jargon of
authenticity),其中词汇随着情绪抖动但却对打动它们的事物保持缄默。语言野心勃勃的对意义的超越以毫无意义收场,这种无意义很容易就会被一种自我感觉优越的实证主义所攫取,人们正是通过批评那些无意义的事物而被实证主义玩弄于股掌之间,人们通过采用这种无意义之物的标志而共享了这种无意义。在这种发展魔咒之下,语言到来,在此它仍然敢于将学术和科学搅和在一起,从而类似于手工艺品,而且那些全然反对语言的研究者,不是将语言贬低为仅仅是他的许多用法表单上的一个段落,此用法表单不足以识别出意识的物化,他们正是以否定的方式向美学证明了其忠诚的人。在他的图表中,他为物化找到了一些东西,如某种形式,这些东西是他毫无歉意地从美学那里借用来的。可以肯定的是,艺术与启蒙的主导趋势如此密切地纠缠在一起,它自古典时期就已经开始在自己的手法中利用科学和学术的发现。但是,数量成了质量。如果手法在艺术中成为绝对的,如果建构成为全部并消除了表达,即其对立面和动力,如果艺术因此按照科学标准宣称自己是直接的科学知识而且是正确的,它就认可了材料的前艺术化的操作,而这与哲学系的“存在”[Seyn/Being
]一样,都是没有意义的。它与物化关系密切——它本是反对物化的,而且仍然是艺术的非功能化方面的功能,即抗议,无论这种抗议自身是多么沉默和物化。

近世以降,论家纷起,有质疑史学之实在要素者,亦不乏借科学为之立基者。人们试图升华史学,令其成为哲学之一端。这意味着,史学兼备科学与艺术的特征;它既非科学,亦非艺术,却时而为科学,时而为艺术。虽然如此,我们在此讲授史学,却是针对其观念而论,因此不得不以科学视之。

然而,虽然艺术和科学在历史进程中分化了,但是它们之间的这种对立却不应实体化。对二者不合时宜的融合的憎恶,并不能给予分化后的文化以神圣性。就其所有必要性而言,这些分化是对放弃整全真理(whole
truth
)的体制化确认。旨在寻求永恒价值的真正的哲学事业所熟悉的纯粹而有条理的理式,一种无懈可击且彻底组织化的科学,以及一种非概念化的直觉艺术,都带有压抑秩序的印记。思维需要具有如下能力的确证:不能通过越过文化上确认的边界来侵犯官方文化(of.cial
culture)。这种观念的预设是,所有知识都有可能转变为科学。那种将前科学与科学意识区分开来的认识论使所有人都相信,它们的区分仅仅是程度差别。它仅仅确保了这种可转换性的事实,即便在现实中也缺乏生活意识的事实,已经转变为科学意识,指出了那种转换的不稳定,一种质的不同。对意识的生命的最简单的反思将教会我们一些多么小的洞见,这些洞见无论如何都是无端的直觉,可以被科学网络完全捕捉到。绝不比柏格森的著作更缺少科学实证主义元素的马歇尔·普鲁斯特的著作,意在表达一些关于人类存在和社会关系中的必要而强制性的洞见,这些洞见与科学和学术尚不相容,虽然它们对客观性的断言既没有被打消也没有被弃置为一种模糊不清的可信(plausibility)。

艺术自存自在,无假他者,其存在是其有效性的体现,相反,科学却需深究每个概念最深处的清晰性。——因此,我试就世界史之观念问题作一简述。

这种客观性的标尺并不是通过反复试验而确认的断言,而是通过希望和醒悟得以维持的人类个体的经验。此类经验通过在回忆过程中的确认或反驳明确了它的观察。但是它的个体综合统一体(在此统一体中整体得以出现),不能被分离的个体、心理器官和社会机构分配和重组。在科学精神及其欲望之物的压力普遍存在的状况下,即便在艺术家那里,这种压力也以潜在的形式存在着,普鲁斯特试图通过一种以科学为模型的手法本身,一种试验方法去拯救,或许是去储存,那些人们过去思考的东西——在资产阶级个人主义的时代,个体意识仍然对自身拥有自信而没有被组织化的审查制度所恐吓——比如像当下已经灭绝的文人(homme
de
lettres),那种有经验的人的知识,普鲁斯特将文人设想为业余艺术爱好者(dilettante
)的最高形式。以下事实并不会发生在每个人身上:因为某个有经验的人说的东西只是他自己的,且不能被简单地以科学化形式予以普遍化,而认为他说出的东西是不重要的、武断的以及非理性的,从而将其打发掉。他发现的这些溜过科学之网的东西肯定是逃避科学自身的。

一 论史学之原理

就精神科(Geisteswissenschaft/the science of mind
)而言,科学化的学问未能兑现它给予精神的许诺:从内部阐明它的作品。想要在学院里学习什么是艺术作品、艺术形式、美学属性甚至美学手法的年轻作者,通常只能杂乱地学习它们,或者顶多是从任何一种流行哲学的现成品那里获取一些信息,并武断而成问题地套用在作品内容上。但他若是转向哲学美学,就会困扰于那些与他想要理解的作品无关且事实上并不代表他正尝试理解的内容的抽象议题。然而,知识界(kosmosnoetikos/the
intellectual world
)的劳动分工,即一方面是艺术,另一方面是科学与学问,并不为此负全责,它的分界线不能因为善良的意愿和包罗万象的规划就弃之不顾。确言之,一种无可挽回的模加于自然领域和材料生产的理解力,放弃了对它曾超越的阶段的回忆,那个阶段允诺了一个超越了僵化的生产关系的未来阶段,这严重削弱了它的专业方法,尤其当它在处理自己的特定对象的时候。在它与科学方法的关系及其作为方法的哲学基础的问题上,论说文与其观念一致,从对体系的批判中得出了最为丰富的结论。与确定的概念次序不同,即便给予开放的且不能参与其中的经验以优先性的经验主义理论家,在处理知识的前提时仍是系统化的,他们认为此类知识多多少少是持续的,并在尽可能同质的语境中发展这些知识。自培根(他本人就是一位论说文家)以来,经验主义就和理性主义一样,都是一种“方法”。在思想领域,事实上正是论说文独自成功地向方法的绝对特权提出了质疑。论说文允许非同一性意识,而不直接表达它;就论说文拒绝任何向原理的还原,强调部分反对总体,以及从它的断片特征而言,它的非激进主义(non-radicalism
)是激进的。

史家治学之志,其本身即为理由,并非迫于生计而为之。史学之不可或缺,世人自无疑议,而关于史学实用与否的讨论,其自身便甚为无用。史学的必要性,乃是社会整体的要求。然而,我们在此需上行至最高的层面,并寻求史学独特生命力所从中发源的那个基础——这种科学的追寻,与哲学的主张并不相同,甚而将导致与哲学的冲突。——在此,我们说的是经由思辨之路而得出的哲学,这种哲学有着要凌驾于史学之上的诉求。

也许当伟大的索尔·德·蒙田给他的作品冠以极度优雅而合体的名称“论说文”的时候,他感到了类似于此的东西。这个词的最简单的谦逊就是一种傲慢的礼节。论说文家放弃了他自己的骄傲希望,那种希望有时使他相信自己离终极目标已经很近了:毕竟他提供的不过是对他人诗作的解释,最好的情况则是解释自己的想法。但是,他反讽地把自己投向这种渺小性——朝向生活的最深刻的智识作品的永恒的渺小性——甚至以反讽的谦恭强调它。6

这种诉求究竟是怎样的?我们从费希特的话中,可知其大略,他说:

论说文并不按照系统的科学和理论的规则运作,按照这些规则,在斯宾诺莎的构想中,事物次序(ordo
rerum/the order of things )与观念次序(ordo idearum/the order of ideas
)是一致的。因为牢不可破的概念次序与存在之物并不等同,论说文的目标并非封闭的演绎或推导的结构。尤其是,它反对自柏拉图以来就植根于哲学的教条,即认为那些流变而转瞬即逝的事物不值得哲学来研究——那种古老的对转瞬即逝的事物的不公正,[转瞬即逝的事物]再次在概念中遭到责难。论说文从教条的暴力那里退了回来,根据这种教条,抽象过程的结果,即概念,相对于它所把握的个体,是暂时不变的,应该获得本体论的荣耀。观念次序即事物次序这样的谬论的基础是将直接性强加于被中介之物。正如一些实际事物不能不借助概念来认知,因为一般来讲,去思考它就已是去认知它,同样,即便最为纯粹的概念也不能不在它与真实性的关系中被思考。即便是假定没有时间和空间的幻象结构,如果是衍生性的,也与个体存在有关。这正是论说文拒绝被堕落的深奥性恐吓的原因,据此深奥性,真理与历史是不兼容的和对立的。如果真理具有一个事实上暂时的内核,那么整个历史内容就成了真理中的一个整体性时刻。正如费希特和他的信徒宣称的,后天之物(the
a posteriori )具体地而非仅仅一般性地成了先天之物(the a
prori)。与经验的关系——论说文给予经验与传统理论仅仅给予范畴的实质一样多——就是与整个历史的关系。意识用来作为其起点的单纯的个体经验——因为个体经验是与意识最近的东西——它自身被历史上的人类的总体经验所中介。就一个个体化的社会和意识形态而言,意识是被中介的而个体自身的经验是未被中介的观念,只不过是一种自我欺骗。如此,论说文挑战了如下观念:历史地产生的事物并不是理论的恰切对象。第一哲学(prima
philosophia
)和单纯的文化哲学的区别可以预设为:第一哲学和建基于其上的东西——此区分被用作一种从理论上禁止论说文的合理化论证——不能得到拯救。像尊崇教规一般尊崇暂时之物和非暂时之物的区分的思想的一贯做法(modus
operandi)丧失了它的本真性。更高水平的抽象给予思想既非更伟大的圣洁亦非形而上学的本质,相反,后者会随着抽象的推进而消失,而且论说文试图做些补偿。惯常的反对意见认为,论说文是断片的和偶然的,它自己假定整体性是给定的,而且在整体性中主体与客体是同一的,就如同某物拥有整体一样。然而,论说文并不试图在短暂中寻找永恒并将永恒提炼出来,它试图赋予短暂以永恒。它的脆弱见证的正是它要表达的那种非同一性。它还证实了一种过多施加于客体的意图,从而走向那种因世界分化为永恒和短暂而被阻滞的乌托邦。强有力的论说文思想从自身中剔除了那种传统的真理观念。

哲人将经验中的可能现象从其假定的概念之统一性中推导出来,显而易见,哲人的工作全然无需经验,便可在其领域之内自由驰骋,而不必担心经验的束缚——这是绝对的先天性——这种先天性必可描摹古往今来的一切真实的和可能的时代。

如此,论说文还悬置了传统的方法概念。思想的深度取决于它能够多么深入地穿透对象,而非取决于它将对象还原为其他东西的程度。论说文通过处理可能被视为衍生的对象,而且自己并不寻求它们的终极起源,给予这种观念一种论辩性的转折。它关联性地并自由地思考与它自由地选取的对象一致的事物。它并不坚持没有中介的事物——整个社会都在这些历史中介中沉积——而是在它的对象中寻找真理性内容,它自身就其内在而言是历史的,它并不寻求任何源初给予之物,如此就冒犯了一个社会化社会,因为这个社会只包容任何让其意识到自己的普遍性的事物,而不包容任何不佩戴其图章的事物,而且必然将它作为自己的意识形态,以增补其实践已经彻底消除的自然。论说文悄无声息地终结了以下幻象:思想可以突破论文(thesis)、文化的苑囿,从而走向物(physis)、自然领域。迷惑于那些固定的和被认为是起源的东西,它借助艺术,通过确认自然不再是为人类而存在的从而抬高了自然的地位。它的亚历山大主义(alexandrinism
)是对以下事实的回应:丁香花和夜莺的存在——普遍之网允许它们存活下来——使得我们相信生命仍然鲜活。论说文放弃了通往本源的高贵道路,这条道路只能通往最为衍生的事物——存在,意识形态复写了已经存在之物,但是直接性观念,一个位于中介意义自身中的观念,并未完全消失。因为,直到论说文开始反思,论说文的中介在各个层面上都是直接的。

费希特旨在让哲学成为一种统一生活全体的概念,它可分别体现在一切不同时代之中;纯粹而可相互把握,就如同每个具体时代同时又都是具体时期的统一概念一样——它呈现在多种多样的现象之中。

史料研究,正如论说文拒绝源初给定之物,它也拒绝定义其概念。哲学已经达到了从最具分歧的角度对定义的彻底批判——如康德、黑格尔和尼采。但是科学从未采纳这种批判。因此,从康德以来,反对现代思想中的经院哲学残余的运动,以从概念产生过程角度获得的对概念的理解,取代了文字定义,单个的科学,为了防止它们的操作安全受到扰乱,仍然坚持下定义的前批判义务。在这一点上,那些将科学方法称为哲学的新实证主义者(neopositivists
)与经院哲学一致。另一方面,论说文将反体系冲动纳入自己的展开过程之中,并如同它接受概念那样非正式地、“直接地”引介概念。它们只有在彼此的关联中才能更加明确自身。然而,于此,论说文从概念自身那里获得了支持。因为从一种其运作就是加工原材料的科学角度来看,认为此类概念是不明确的,而且唯有在界定之后才能得到明确的看法,仅仅是迷信。科学需要作为一种类似白板(tabula
rasa
)概念的观念将自己的主张与权威联合起来,使自己的主张成为占据首席地位的唯一力量。事实上,所有概念都已潜在地通过它们立身其中的语言具体化了。论说文从这些意义出发,而且必然经由语言自身,才将概念引向深入;它希望通过自己与概念的关系帮助语言,将这些被语言非反思地予以命名的事物引向反思。现象学的阐释分析方法体现了这一点,但它将概念与语言的关系物神化了,论说文对此的怀疑与它对概念定义的怀疑不相上下。它理直气壮地对以下异议虚怀以待:人们并不确知一个人是如何理解它的概念的。因为它明白严格界定这一要求——通过概念意义的规定性操作——致力于排除存在于概念中的那些事物令人恼怒和危险的方面。但是,没有概念,论说文也做不到这一点——即便语言没有物神化概念,也不能不借助概念就做到这一点——论说文也不能随意处置概念。如此,它比那些操作模式更严肃地对待表述问题,那些操作模式将方法和对象区分开来,而且漠视它们的客观内容的表述。表达方式意在拯救略去定义时丧失的精确性,而且不会为了投向可以一劳永逸地作出裁定的概念意义的任意性而违背题材。在这一点上,本雅明是一个未被超越的大师。然而,此类精确性,不能再是原子式的。至少不只是定义的过程,论说文奋力寻求在智识经验过程中它的概念的互惠作用。在此类经验中,概念并未形成一个连续的操作过程。思想的发展方向并不单一,相反,各个契机已经像地毯纹理一样交织在一起。思想的多产性取决于那种织物的密度。思想者事实上并不思考,而是让自身进入一个场域以寻求智识经验,且不阐明这种经验。即便传统思想也受源于此经验的冲动的滋养,它借助自己的形式消除了对那种过程的记忆。然而,论说文将此经验作为自己的模型,而没有像反思形式那样简单模仿它。此经验被论说文自己的概念组织中介,可以说,论说文有条不紊地无条理地(methodically
unmethodically )展开自身。

在费希特看来,哲人最终可凭借自身独特的方式寻得真理,并以之建构整个史学;此种史学,乃是对人类的哲学把握——哲人不满足于仅仅根据历史事件的真相去探究其概念的真伪;他们力图支配历史本身;事实上,唯当哲人通过概念支配历史之真理时,他才能够认识此真理。这也便是史学的建构过程。

论说文挪用概念的方式能够与客居他国的人的行为作极佳的比较。此人被迫说当地语言,而非按照在学校学到的规则将这种语言的元素拼凑在一起。这样一个人不依赖词典也能阅读。如果他在一个不断变化的语境中见到同一个词语三十次,他就已经确定它的意义,这比他从词典中查出所有罗列的意思更准确,这些罗列的意思往往与随语境变化的意思相比太过窄化,而与每个个案的语境给出的明白无误的微小差别相比又过于模糊。和作为形式的论说文一样,这种学习仍然易于犯错,它需要给予它的亲和性以开放的智识经验,此经验没有任何保证,而这正是既有思想规范像恐惧死亡一样恐惧的东西。论说文并未像废除作为典范的确定性那样忽略确切无疑的确定性。论说文在推动自己超越自身的过程中,而非在受基础困扰的寻宝活动中,成为了真理。它的概念从隐藏于论说文自身的终点(terminus
ad quem )那里获得光亮,而非任何外在的起点(terminus a
quo),方法自身在这种倾向中表达了它的乌托邦企图。论说文的所有概念都以下面的方式得到表述:它们互相支撑,每一个都通过它与其他概念的构型或结构网络(con.guration
)得到阐明。在论说文中,彼此反对的离散元素聚合在一起形成一个可读的语境,论说文没有立起任何脚手架和结构。但是那些元素却通过它们的运动结晶(crystallize
)为一个构型或结构网络。这个星丛(constellation
)是一个力量场域(force.eld),正如每个智识结构都必然在论说文的凝视下转化为一个力量场域。

倘若此理路正确,则史学将失去一切自主性,它将永受哲学定律的宰制,并随哲学的真理起舞。非但其所有的独特旨趣将灰飞烟灭,其一切求知的努力,也都将集中到这样一点上——即探求哲学原理在多大程度上体现于史学之中,而此哲学原理,又在人类历史的进程中先天占据着怎样的地位。这种史学,既无意加深世人对过往之事的理解,又不愿深考各时代之人的生活和思想的细节;它唯一的旨趣,便是寻求那存活于人类历史的种种现象之中的概念之全体性。一种普遍而自以为是的观点认为:史学研究甚为无用;唯一的可能的多样性,只能经由自上而下的概念分疏来达成。总之,史学既无自主性,又不具备内在的独特旨趣,故行将干涸。治史艰辛,却注定收获寥寥;其所追求的,皆可从哲学概念中推导而得。

论说文温柔地改变了“明白清楚的感知”(clara et distincta
perceptio)的典范和不容置疑的确定性。总之,它或许会被阐释为对现代西方哲学及其理论开始之初笛卡尔在《谈谈方法》中确立的四条规则的反对。这些规则的第二条是,将对象区分为“尽可能多的部分,而且这或许对于获得令人满意的解决方案是必要的”7。这条规则描画出了元素分析的轮廓,在此分析轮廓的标记之下,传统理论将概念的分类图式等同于存在的结构。然而,论说文的主题是艺术品,它并不屈服于任何元素分析,而且仅能从它们的特定观念出发加以建构。康德有很好的理由在此意义上将艺术作品类比于有机体,虽然与此同时,为正确地反对浪漫的反启蒙主义(Romantic
obscurantism),他不得不痛苦地将它们区分开。总体性(totality
)与元素即分析的结果一样,都不再能被预设为具有优先性的东西。与此二者相对,论说文自身意在一种理想的互惠互动观念,此观念同样严苛地不包容对元素和对基本事物的探求。特定契机并不简单地起源于整体,反之亦然。整体是一个单子(monad),而它不是;它的各种契机(它作为契机在本质上是概念性的),意在超越它们聚集于其中的特定客体。但是论说文并不寻求这些契机能够达到如下程度:它们自身能够合法地外在于特定客体;如果它这么做了,它就会在错误的无限性中终结自身。相反,它如此接近客体的此时此地(hic
et
nunc),以至于客体分解到各契机之中,在这些契机中客体拥有了自己的生命,而非仅仅是一个客体。

类似的诉求,此前早已出现在神学论述之中。神学家曾试图通过某种虚假无疑的理解把握整个人类历史,在他们看来,原罪、救赎、千年国或者但以理所预言的四个王国[的更替],便足以涵盖整个历史;而历史上种种现象背后的理智,则更是仅凭数句话便可参透。

笛卡尔的第三条规则是,“应以如下次序引导我的思想,即通过处理最简单和最易于了解的对象,我或许能一点点、一步步地攀登,走向更为复杂的知识”,这是与论说文的形式明显冲突的,后者始于最为复杂的事物,而非最简单和已经熟悉的事物。论说文形式保持了哲学初学者和内心已经具有哲学观念的人的态度。他很难通过阅读那些思想最为简单的作家的东西开始[自己的思考],这些作家大多数时候的共同意识是,对应该大书特书的地方却只是含糊不清、一笔带过;相反,他寻求那些据说是最晦涩的作家,这些作家将他们的光亮回照在那些简单事物之上,并将它们阐明为一种“朝向客观性的思想态度”。纯真的学生发现,艰涩难懂的东西对自己来说再好不过,这些作品比那些成熟的迂腐之作拥有更多的智慧,后者只会对思想指手画脚,并警告说在处理复杂之物前应先理解简单之物,然而复杂之物却是思想唯一的诱惑。以这种方式延迟知识只会阻塞知识。为反对“可理解性”这种陈词滥调,作为一种偶然关系的真理观念,论说文要求一个人对最初着手做的事物的思考,要与对象本身一样复杂,它是顽固的原始性的矫正物,这种原始性时常伴随着普遍存在的理性形式。如果说科学和学术(弄虚作假本是它们的一贯伎俩)是在敌对的和分解为单子的现实中,将那些困难的和复杂的事物还原为简单的模型,其后依据它们的表面材料将这些模型区分开来,那么与之相反,论说文摆脱了简单和基础性的逻辑世界的幻象,此幻象十分适合为现状辩护。论说文的这种区分性,并非附加之物,而是它的媒介。既有思想很快就将那种区分性仅仅归之于认知主体的心理,并认为通过这么做,它就消除了其中的强制之物。在现实中,科学和学术自以为是的过于复杂的谴责的指向,并非早熟而不可靠的方法,而是那种方法阐明的客体中令人烦乱的方面。

于是,史学便将以种种方式逐渐失去其科学特征;其赖以为生的原则,自然也将不复存在。只是我们注意到,史学的境况恰恰与这些诉求所说的相反;哲学也尚未能取得对史学的支配权。而从所有已刊行的史学著作中,我都既未找到任何主导史学的哲学思想的痕迹,亦未发现有任何哲学,可以成功地从思辨概念中推导出历史现象的无穷多样性——因为这些思辨的概念往往出离自身,在各方面都逃逸到现实之外。

笛卡尔的第四条规则是,人们“应该在每个案例上都设立这种详尽的细目以及此类研究者不会遗漏任何东西的一般研究”,系统思想的真正原则,依然唤起了康德反对亚里士多德“狂喜的”思想的论辩。这条规则对应于对论说文的如下指控(正如学院大师将会指出的):论说文并不详尽,即没有穷举每个对象,确切无疑的是,智识之物应含纳无尽的方面,而且唯有认知主体的意图能在其中作出决断。唯有当概念习惯处理的对象被概念完全把握了这一点已经预先确立,“一般性概览”才是可能的,没有任何概念未曾预料到的事物会遗留下来。作为第一个预设的结果,详尽列举单个部分这一规则主张,客体能够被一个持续的推演系统呈现出来,这是同一性哲学的一种假定。在关于定义的要求中,笛卡尔的法则已经超越了它建基其上的理性主义法则,以一种指导形式实践思想:即便是开放性的经验科学也要具有那种全面的概览和表述的连续性。在笛卡尔那里,作为监管知识必要性的智识良心的东西,由此转化为任意性,那种“参照框架”的任意性,它一开始就建立了一个公理体系,以满足方法论的需要和整体的有理性,但不再能证明自己的有效性和自明性。在德国版本中,这是某个计划(Entwurf)的任意性,此计划在对存在充满忧伤的探求中隐藏了它的主体的决定性因素。一个人的思想训练中对连续性的要求,倾向于预先判断对象的内在连贯、对象本身的和谐。具有连续性特征的表述或许会与一种敌对的题材发生冲突,除非它同时将连续性界定为非连续性。在作为一种形式的论说文中,那种需要还使得它自身无意识地、非理论地感觉到,要废除在思维的具体运作(modus
operandi
)中理论上已经过时的对完整性和延续性的主张。如果论说文审美地反对那种狭隘的方法,这种方法唯一关切的是不遗漏任何东西,与论说文的这种取向相关的是一种认识论冲动。作为一种建构,浪漫的断片观念并不是完整的,而是通过自我反思,赞同这种唯心主义之中的反唯心主义的动机。甚至在它的表述方式中,论说文也不应装作演绎出了自己的对象,应该讨论的东西都已经毫无遗漏地谈到了。它的自我相对性内在于它的形式之中:它的建构方式是,它总是可以在任何一个点上中止。它以断片的方式思考,就像现实是断片的,在破碎之物中并通过破碎之物寻找它的整体,而不是通过掩盖破碎之物达到这一点。一种清晰的逻辑秩序让我们误信那种敌对本质,即那种秩序是强加的。对论说文而言,非连续性是必要的,它的题材总是那种被带入停顿(standstill)的冲突。在论说文通过它们在自己的对象的力量矩阵的作用协调各个概念时,它从所有这些概念或许都要服从的总体概念那里退缩了回来。此类概念给予实现的幻象的是,它们的方法知道不可能却仍然尽力完成。试验(Versuch)8一词,或论说文思想正中靶心的乌托邦版本与它自己的易错性和暂时性特征的意识有关,这意味着,正如大部分历史上留存下来的术语,一些术语与形式有关,一些术语尤其值得重视,它们并不是系统地发生的,而是具有以下特征:意图探索自己的道路。论说文要使得总体性在一种部分特征(partial
feature)那里得到阐明,而不强调总体性的呈现,无论这种特征是选取的或纯粹是偶遇的。论说文以如下方式矫正它的洞见中的偶然而孤立的因素:它们或者在论说文自身的深入进程中,或者在与其他论说文马赛克式的(mosaiclike
)关系中,增殖、确认和认证它们自身,但不是通过源自它们并终结于典型化的诸特征(characteristic
features
)中的抽象进程。“那么,这就是论说文区别于论文的地方。以论说文方式写作的人就是一个将写作作为试验的人,他将他的对象翻转过来,问询它,感受它,测试它,反思它,从不同方面攻击它,将他在自己的思维之眼中看到的东西整合起来,并表述出客体在写作过程创造的情境中让他看到的东西。”9在此过程引起的不适感中既有真理也有非真理,那种认为它仍然能够任意延续的不适感。其真理性在于,论说文事实上并不会获致一个结论,而是将展示自己无法获致一个结论作为一种戏仿,一种对其自身先验条件的戏仿。论说文被强加以如下指责:它的形式抹去了本应为此负责的任意性的所有痕迹。然而,那种不适同样具有自己的非真理性,因为论说文的星丛并不像哲学主观主义(philosophical
subjectivism
)那么任意,将客体发出的限制移置到概念次序想象性地认为论说文应有的样态上。决定论说文的是它的对象的整体,以及已经移入对象的理论与经验的整体。论说文的开放性,并非感情和情绪的含混开放性,它的实质已经给出了轮廓。它拒绝杰作观念,以及反映了创造和总体性思想的观念。它的形式遵循如下批判性观念:人类不是创造者,更不是受造物。论说文总是直接朝向已被造就的事物,而不是把自身呈现为某种创造,它也不会垂涎无所不包的事物,此类事物的总体性会重新排布那些创造物。它的总体性,是那些非总体的事物,内在地发展而成的形式统一体,这种同一性并不维持为思想同一性的论题和以它的拒绝作为内容的客体。偶尔,从同一性的强制中解放出来,给予论说文一些排除了官方思想的东西:一个不能消除某些东西、不能拭除色彩的时刻。格奥尔格·西美尔作品中的特定外来语——声望、态度——揭示出了这一企图,虽然这一问题不是以理论术语的方式予以讨论的。

在此,我们还发现,史学非但始终未受损害,还对上诉说法展开了全力反击。以此方式,史学愈加表现出自身那个内在原则的独特性。正是这种原则,对抗着哲学原理的宰制。

论说文既比传统思想更开放也比传统思想更封闭。它的更开放在于,它的结构否定了系统,而且它越是严格地坚持那种否定,它就越能更好地满足它的内在要求;它们希望通过论说文中的系统的残余使自己可敬,例如那些为既有流行哲学观念浸润的文学研究,和心理学的琐屑之物一样,毫无价值。但是,论说文也更为封闭,因为它的工作更强调它的表述形式。表述的非同一性意识和题材驱使表述作不懈的努力。仅在这一点上,论说文类似于艺术。在其他方面,通过出现于其中的概念,它必然与理论相关,这些概念带来的不仅有它们的意义,还有它们的理论语境。可以确定的是,论说文对待理论和对待概念的态度同样谨慎。它不会严格地从理论出发推演自己——这是卢卡奇晚年论说文作品的主要缺陷——它也不是给予将来的综合的首付(down
payment)。它越是努力地将自己巩固为理论,并像手里拿着哲人的石头一样去行动,智识经验就越是容易招致灾难。同时,智识经验在本质上就追求此类对象化。此类二元悖论在论说文中有所反映。正如它从外部汲取概念和经验,它也汲取理论。然而,它与这些因素的关系,并非将其作为一种“视角”。(perspective)如果论说文中缺乏立足点不再是天真的并受制于它的对象的显要性,如果论说文不是将它与其对象的关系作为一种解除开端观念施加的魔咒的解毒剂,那么论说文就以戏仿的形式实现了思想以其他方式作出重要论辩,此论辩旨在反对那种仅仅作为“视角”的哲学。论说文会吞噬与之接近的理论,它的倾向时常是清理意见,包括那些作为其出发点的意见。论说文从其产生伊始,就是超群的批评形式,作为各类思想建构形式的内在批判(immanent
critique),并作为它们之所以是与其概念对抗的事物,它是意识形态批判(critique
of ideology)。

在谈论这些之前,我们首先要问的是,史学通过怎样的行动彰显自身?

论说文是思维的批判性范畴的形式。那些想要作批判的人必须做试验,他必须创造条件,在此条件下某个客体重新变得可见,而且这么做仍然不同于一个作者的做法。最为重要的是,必须尝试和测试对象的缺陷,这正是在批评家手中对象所经历的细微变化的意义。10

哲学总是令人想起最高蹈的思想——史学则始终与生存之条件相联。前者总是涉及普遍物,后者则离不开日常生活的具体兴趣;前者视进步为本质:对其而言,一切个别物无非是整体可有可无的部分;后者却对个别物情有独钟;前者总是喜新厌旧:一旦达成某个状态,就旋即弃离之;就其本性而言,哲学俨然是向前探视的先知;相反,史学则试图把握既有的事物与事迹,其目光乃是向后回溯。

当论说文被指控没有任何关于自身的视点,并因为它不承认任何外在于它自身的观点而被指责为相对主义时,作为“固定(.xed)之物的真理概念,一种概念等级,已经开始运作,然而不喜欢多重视角的黑格尔已经破坏了的恰是这种真理概念。在此,论说文与和它决然对立的绝对知识的哲学保持了一致。它试图通过将任意性反思性地纳入自己的方法中,治愈思想的任意性,而不是把任意性伪装为直接性。

诚然,这些截然相反的特质,体现出一门学科对另一门学科的直接反抗。正如我们所见,就在哲学试图支配史学的同时,史学亦给出了自己的诉求;它并不无条件地接受哲学的成果,而只是将其作为特定时代的特定现象;真正的哲学就寓于哲学史之中,对此史学并无异议,这意味着:各个时代依次登场的哲学理论,尽管不无相互抵牾之处,却都蕴含着可为人类所认识的绝对真理;非但如此,在史学看来,哲学——尤其是其独断的行事风格——体现的无非只是那体现于语言中的、具有民族性的知识而已;史学并不承认这种知识的绝对有效性,而始终将其与其他现象等量齐观。就此而言,史学也有了哲学的意涵:它往往也将所有过往的体系都视作一个阶段,即某种有条件的现象,所谓的绝对有效性,则只在其自身体系内部才能成立。

可以肯定的是,唯心主义哲学饱受对抽象的总体概念的批评的不一致性之苦,以本质上不连续的程序之名来看,总体概念只是一个“结果”,这种程序却还以唯心主义的方式谈论辩证方法。因此,论说文比那种谈论自身的辩证法更为辩证。论说文在行文中采纳了黑格尔式逻辑:关于总体性的真理不能与个体判断一决高下。真理不能在个体判断的形式那里变成无限的,相反,单个的真理论说总是被认真对待,直到它的非真理性变得明显起来。每个论说文的细节中那些大胆的、预先发生的和未全部恢复的方面吸引了其他此类细节作为它的否定;论说文故意让自身卷入其中的非真理,正是它的真理栖身的元素。当然,在论说文的形式中也存在非真理,它与按文化逻辑运作的事物和衍生物有关,就像它是一个自主整体一样。然而,论说文越是剧烈地悬置那种某些东西是优先的观念,且拒绝从自然中捏造出文化,它就越是从根本性上承认文化自身的准文化性。即便现在,自然的蒙昧语境,神话,已永存于自然之中,这正是论说文反思的东西:论说文的真正主题是自然与文化的关系。为了借助它的忍耐否定和超越直接性幻象,论说文不是“还原”文化现象,而是将自身沉入其中,就像处于一种第二自然中一样,一种次要的直接性(second
immediacy)。相对于起源哲学,它不再具有关于文化与潜藏其下的东西之间的差别的幻象。然而对它而言,文化不是一种遮蔽了存在(Being)、应被摧毁的附带现象,相反,潜藏于文化之下的是论题(thesis)本身,某些被建构的事物,错误的社会。这就是为何对论说文来说,起源并不比上层建筑更具价值的原因。论说文将自己选取对象的自由,以及它在所有事实或理论的优先性面前的自主,归因于如下事实:在特定意义上,论说文的所有对象与中心的距离都是一样的——与将自己的咒语施加于这些对象之上的原理的距离是一样的。相对于对被中介之物的关切,它并不更为尊崇对更为原始的源初之物的关切,因为对论说文来说,原始性(primordiality
)本身就是反思的对象、否定性事物。这种观点回应的是如下情境:在这种情境中,原始性作为一种社会化世界中的精神立场,成了一个谎言。这个谎言涉及历史语言中对历史概念的拔高、源初语汇、“创意写作”中的学术指导、将手工艺品推崇为原始性、各种记录设备和手指画法,在这些事物中,教育学的必要性就像一种形而上学美德那样运作。波德莱尔反对自然的文学起义,作为一种社会保存,没有为思想留下空间。目前,思想的瘫痪只是人为的,论说文则缓步踱入其中。因为,正如黑格尔的名言所言,在天堂和大地之间没有任何事物是未被中介的,思想只有在被中介的事物中并通过被中介的事物,才能保持它对直接性观念的忠诚,相反,一旦思想试图直接抓住非中介之物,它就成了中介之物的猎物。论说文狡猾地将自己锚定于文本之中,好像它们只是单纯地在那里且具有权威。论说文以此方法,而非借助第一原理的欺骗,为自己的双脚找到了立足之地,无论这个基础是多么不确定,这可以与神圣文本的神学注释相比拟。然而,它的倾向是反向的,是批判性的:通过让文本面对它们自身强调的概念,以它们期望的甚至不期望的真理,打碎文化的各种主张,促使文化能够留意到自己的非真理性,使文化在意识形态幻象中认识到自己受制于自然。在论说文的凝视下,第二自然将自身看作第一自然。

我并不认为,这就是应该达成的状态;我在此无非是要表明:在史学中亦活跃着一个原则,该原则始终与哲学相对立,且永不停歇地表述自身;关键的问题在于:为这种表述奠定基础的东西,究竟是怎样的?

如果论说文的真理从其非真理中获得了力量,即不能仅仅在论说文的那些与无耻且被放逐之物相对的要素中寻找真理,而应在这些元素自身中、论说文的流动性中寻找,它缺少科学从属性关系转化为思维所要求的稳固性。那些认为他们必须防止思想缺少稳固性的人是它的敌人:思维自身,一旦解放,就是流动的。一旦它想要超出仅仅是行政式重复和加工那些已经存在的东西,那么思维就似乎有了一种无蔽性;被游戏抛弃,真理除了是同义反复之外什么也不是。历史地看,论说文也与修辞有关,修辞是自培根和笛卡尔以来科学思想就想要清除的东西——直到它在科学年代相应地退化为一种独特(sui
generis )的科学形式,一种交流(communications
)的科学。修辞大概自古以来就是思想适应交流语言的形式。此类思想意在那些未被中介之物:听众的各种喜悦。确言之,论说文在自己区别于科学和学术信息的表述的自主性中,追踪被科学和学术信息摒弃的交流因素。在论说文中,修辞试图为它的听众提供的满足被升华为相对于客体而言的存在于自由之中的快乐观念,此种自由给予客体的本属于客体的东西,要比客体被无情地并吞到观念次序中的时候更多。反对所有拟人概念的科学意识,往往与现实原则有关,而且和现实原则一样是与快乐相悖的。幸福常常被设想为所有自然领域的目的,它常常被设想为一种向纯粹自然的退化。这对所有通往最高哲学(即便是康德、黑格尔)的道路都是显而易见的。这些哲学在绝对理性观念中具有它们的痛苦情绪,但同时,当这种观念相对地接受了价值,它们时常将这种情绪诋毁为侮慢无礼的。为反对这种倾向,论说文拯救了诡辩契机。在官方的批判思想中对快乐的反对,在康德的先验辩证论中尤为明显,康德的先验辩证论试图将理解和沉思之间的界限永恒化,并防止思想“偏离进浅显易懂的言辞之中”,这种情况在典型的隐喻中已有表达。然而,在康德看来,自我批判的理性的双足应稳固地立于大地之上,让自己生根,它内在地倾向于将自身排除于以下事物之外:任何新鲜奇异之物、思想的快乐原则和那些在本体上遭到轻视的存在物。就内容方面而言,康德所看到的作为理性之目标的人类创造物,即乌托邦,被他自己的思想形式在认识论层面遮蔽了。它并不允许理性越出经验的范围,经验在材料和不变范畴的构造中,萎缩为司空见惯之物。然而,论说文的对象,就其新鲜性而言是新的,不像某些可以翻译为古老的存在形式的事物。通过非暴力地反思客体,就像它过去所是,论说文无声地哀悼真理已经背叛了幸福及其自身这一事实,而这种哀悼激起了直接反对论说文的怒火。论说文中劝谕性的交流因素迥异于它的源初目标——正如许多音乐特性的功能在自主音乐中发生了变化——并成为表述自身的单纯的决定性因素。这成为它的构造中的强制性因素,它的目标并非复制对象,而是从客体的概念性断片(membra
disjecta )出发重构客体。在修辞的贸然转换(offensive transition
)中,关联、语词的模糊性和逻辑综合的松弛,使得听众更易于接受和服从,并使听众易于服从演说者的意志,这些都与真理性内容一起融合于论说文之中。它的转换批驳结论性的推演,赞成在论述逻辑中无处容身的元素的横向连接。论说文使用模棱两可的含混话(equivocations
)并非因为失误,亦非对加之于它们的科学禁令的忽视,而是为了在一个词语涵盖了并非决然不同的事物时,使论说文清晰(那些对含混话的批评,仅仅区分了意义,很少能做到这一点)。词语的结合体在思维中唤起一种整体性,无论这种整体性在客体中是多么隐蔽。然而,这种整体性不能被错误地看作语言的类同性,就如当代的复辟哲学之所为。在此,论说文与音乐逻辑也很接近,严格然而非概念化的艺术转换,意在适用于在论述逻辑的统治之下丧失的事物,即口头语言——虽然在论说文自己的形式中,并不能通过敏锐的主体表达取消这种论述逻辑,而只能瞒骗过去。因为论说文并不代表对论述程序的简单反对。它并不是非逻辑的,只要它主张的总体性必须内在地凝为一体,它就遵从逻辑准则。没有任何矛盾可以存留下来,除非这种矛盾是依据客体本身的矛盾建立的。但是论说文并不依据论述逻辑发展自身。它既不根据某个原理演绎,也不根据连贯的个人观察作结论。它协调各要素,而非压制它们,而且唯有它的内容的本质,而非表述它的方式,才是能与逻辑规则通约的。与已经有成形的内容在其中漠然交流的形式不同,由于其表述方式和表述内容之间的张力,论说文比传统思想更具活力。然而,与此同时,作为一种建构的多元素并置(juxtaposition),论说文更为静态。它与图像仅仅在这一点上具有亲和性,除此之外,论说文的静止性是这样一种情态,即各种张力关系就像被带到了一种停顿状态。论说文家的思想训练的轻微弹性使他进入到比论述性思想(discursive
thought
)更大的张力之中,因为论说文的进程并非如论述性思想那样盲目而自动,而是必须每时每刻反思自身。这种反思的范围,不仅包括既有思想,还包括它与修辞和交流的关系。否则,论说文就会把自身臆想得比科学还好,成为徒劳的前科学(fruitless
prescienti.c)。

当哲人在自身的领域中思考史学,并一心在所谓进步、发展和整体性中寻求无限之时,史学却从每个具体的存在中认识到了无限者;而这,便是她的生存原则。

论说文的当代相关性正是它的不合时宜(anachronism)。时代史无前例地不利于它。一方面,它是碎片的基础,这些碎片存在于组织化的科学系统和学术体系之间,科学系统和学术体系中的每一个人都设想着要控制每个人和每个事物,而且其中的每个不符合当下共识的事物都会被排除出去,同时还虚伪地将这些事物赞颂为“直觉的”或“鼓舞人心的”,另一方面,某种哲学勉强接受科学事物未曾接管的空洞抽象的残余物,并由此成为基于其自身的次级操作(second-order
operation
)的对象。然而,论说文关注的是它的对象中的晦暗不明之物。它希望用概念捕获、开启那些不为概念所容的方面,这些方面通过将概念卷入其中的冲突,揭示出它们的客观性之网不过是主体的布置。它想要为其中晦涩难懂的因素表达歉意并释放其中潜藏的力量。它的努力的直接目的,是将在时空中得到限定的内容具体化;它建构了一个概念的综合体,其中概念的关联方式与它设想的概念与对象的关联方式一致。它回避了自柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中对理念作出定义以来就归之于理念的属性要求,即“它是外在的,永远不会成为现实也不会逝去,既不改变也不缩减”,“一种在本质上并为了它自身而永远一致的存在”,但因它在存在物的重压面前仍不屈服,不屈服于任何单纯事物,它仍然是理念。然而,论说文裁定存在物的依据并非外在事物,而是尼采后期的狂热断片:

倘若具体的存在背后没有神性的基础,我们又如何能以某种方式存在呢?

那么我们由此确证的除了我们自身外还有整个存在。因为无论在我们自身中还是在事物中,没有任何事物是自足的:如果我们的内心因喜悦而颤抖,就像哪怕仅仅拨动一次竖琴,也需要所有的永恒事物来产生这一事件——而且在这一确证时刻,所有的永恒之物就是那些被称为善的、被救赎的、公正的和确证的事物。11

正是出于这个原因,史学才格外关注个别物,也正是由于这个原因,史学对具体物的旨趣才获得了有效性。史学注重既有的事迹,那变化无常而喜新厌旧的特性并非其所好;即便面对错误,史学也能从中收获真理的点滴。正因如此,与那不断抛弃旧说的哲学相比,史学在某种程度上可谓永恒之知。

除此之外,即便是此类公正和确证之物,论说文也不信任。我仅有一个否定性的名字来称呼对尼采而言是神圣的东西,即喜悦。即便是表达此类喜悦的,对精神的最高层级的呈示而言,也经常是有罪的,因为只要它们仍然是精神的,就会妨碍喜悦。如此,论说文最为内在的形式律是异端(heresy)。通过对正统思想的违背,客体中的一些事物变得可见,这些事物是正统思想的秘密和客观性目的有意遮蔽之物。

当然,这倒未必是说,史家很早便已证明永恒呈现于个别之中;事实上毋宁说,此种观念构成了史家治史旨趣背后的宗教式理由。我们认为,若无神,便无物存在;而万有的存在又无不仰赖神。当我们脱离了那有限的神学的束缚一一便会认识到我们所有这些治史努力的背后,皆有一种更高的、宗教性的本源。

作者:阿多诺,来源:外国美学

只是我们须反对这样一种说法,即:史学研究所寻求的,无非是更高原则在现象中的体现而已。绝非如此,因为若如此,史学便会过分靠近哲学,从而非但无法认识该原则,反倒受其宰制。

在史家看来,现象本身之所以自为自在,乃是其所包含彰显并视为神圣之物的使然。史家在具体事物上倾注精力,非但仅仅关注事物中的抽象原理而已。

如今,我们要为这最高的原则辩护,并由此思考这原则为史学研究提出了怎样的要求。

1.首要一个原则,是对真理的纯粹之爱。当我们要在事件、情境与人物中认识更高的原则之时,我们需面对着那些正在发生、成为过去以及呈现着的东西来进行思考。认识它们,是我们的首要目标。而且我们意欲借助想象来获得某种事前之知,我们便与自身的目标背道而驰,我们所获得的,也无非只是想象和理论造就的倒影而已。但这并不意味着,我们就应当永远停留在“时间”、“地点”以及“事件如何发生”等等这些具体现象的层面。因为通过这些要素,我们只能外在地把握事物,而史学的真正原则只能在内部有所呈现。于是便有以下第二点。

2.专门、深刻和实证性的史学研究,乃必不可少。这种研究首先应致力于现象自身及其周遭境况,因为离开这些,我们便无法获致史学知识——无论是本质还是内容,因为正如一切统一都离不开精神性,史学也唯有通过某种精神性的统觉(
Apperception)才可加以把握。此种统觉乃是建立在一种规律的统一性上,这些规律引导着精神的思考进路,也正是通过它们,被思考的对象才得以呈现出来。在此,我们看到了那程度不一的能力。而一切天才的出现,则无不以个体与群类的统一为基础。此种创造性之原则建立了个体的结构,造物的自然进入个体,后者借此认识自然,并以其为参照,令自身得以被厘清和把握。——这种天赋是可能的,只是每个人拥有它的程度往往高下不一。要知道,对于言说真理,做到诚实和勇敢就已足够:史家治史,自然无不希望能够以谦卑公允的态度,对其所致力的领域钩玄索隐。然而此种公允的态度究竟是怎样的?——这又把我们带到第三个原则。

3.普遍的志趣。不少治史者往往只对某一领域颇感兴趣,例如有人擅长公民建制与宪法研究,有人则专攻经济进步、艺术生产或政治演进的历史。此前的大多数历史写作,都以战争与和平为主线。如今,史学的各个方向已然无法各自为政,它们相辅相成,结成整体——例如,经济的走向会对内外政策产生影响,因此史家需对这些不同领域的历史给予同等的关注。其中某个局部领域的缺失,将给整个史学研究之目标带来损害。我们前述的公允性便在此体现出来。这种公允并不是说对各个领域都毫无兴趣,相反,它意味着一种寻求纯粹知识的、不为既有意见所污染的志趣。然而如何做到这点?这种深入探索、追求真理的努力,难道不正是力图将整体剖分成各个部分吗?我们所面对的,难道不正是一系列片段吗?

4.探索因果之网。就其本身而言,那些与对象相符的简单解说就足以令人满意,治史的原初目标,亦无非是要探明,不同的事件在多大程度上仅仅是时间上的前后相继;——只是它们之间存在着整体脉络。同时发生之物彼此接触、相互作用;发生在前的事件则成为发生在后的事件之条件;原因与结果之间有着内在联系;——即便未能体现在年份之中,这种联系也未曾减损:它就存在于此,而正因其存在,我们就必须认识它。人们往往将这种由因推果的史学思考称为“实用主义式的”;但我们对此并不完全按惯例理解,而是依我们的概念加以把握。

自从所谓的新史学建立以来,实用主义史观便在行动领域造就了一个有效体系,使得自利心与支配欲成为历史事件的主要驱动力;如果说艺术更多的是熟能生巧的习惯,那么个人的行动则是出于这种或那种激情和考虑,它们皆是行动者自身推想、激发、引导和发展出来的。于是,整个史学的视角便笼罩上了一层枯燥、世俗而毫无灵气的色调,这只会令人心生怀疑。当然,我在此并不否认,那些动因可能的确十分强大而显著;我要指出的只是,它们并非历史事件发展的唯一驱动力。

首先,无论能否发现事物背后的真正动因,我们都应在事件的描述中尽可能寻求它;事实上,这些动因要比我们想象的更易于发现;而只有当我们穷尽上述诸种可能,无法继续深入之时,才能诉诸假设与推测。这种做法,显然并不是对所谓思想自由的损害;事实上,我们的研究愈是精确和贴近事实,便愈是富有成果,而治史这门艺术也便愈加自由自适。唯在那直接而不容否认的真理中,史学方能繁荣滋长!——史学绞尽脑汁,反倒枯燥无味;深刻、多样而鲜活的思考,才是其真正的动力。因此,正如所有的知识一样,我们的实用主义也是基于事实,它往往言辞不多却能直达本质。毕竟,若结果自身便足以说明问题,若历史的编纂便足以给出当时的真实境况,我们自然无需对此多费笔墨。

5.不偏不倚的态度。历史书写之中,往往出现相互对立的两派,两派间的斗争情形,虽不尽相同,却有类似之处。我们总是将其中一方视作从另一方之中发展而来。

诚然,我们并不认为以往之事会被轻易遗忘。因为幸运的是,人类对后世的历史判断不仅尚存信任之心,而且对其援引讲述,更是不计其数。然而这无数历史叙述之中,真正做到不偏不倚的,却并不多见。如今之人的利益与前人大不相同,故我们难免以今人的眼光评价前人。此种倾向,如今正愈演愈烈,因为有些历史观点对大众意见的影响远甚于此前的时代,并由此造成激烈的争论。

此类争论并非真正的史学,而往往与政治相关。只要我们试图在前人的错误中寻求真理,只要我们认为一切存在者都具有某种起源,我们就必须首先摒弃这种偏颇的倾向。也就是说,在研究许多类似的斗争和对抗过程之时,史家须对对立双方都作设身处地的考虑,并从双方各自的内部状况出发加以考量——简言之,作出判断之前,应对双方有全方位的把握。

有人或许会反对说:一切历史的书写者与讲述者,无不带着各自的意见和宗教倾向,此乃不可避免的事实。

诚然,在任何争论中,人们都有权利决定其所论述的倾向。很有可能的情况是,我们十分清楚自身在那些对立中的立场与定见判断的观点;而那种能在两种观点的辩论中看到折中的真理的不偏不倚的姿态,对史家而言往往是不可能达成的,因为他们早已有了某种明确的观点。然而,这种说法并不确切。我们能够看出错误所在,但何处没有错误呢?因此,我们并不否认某事物的存在。我们在善的近旁认识到恶,但这种恶同样也是内在于前者的。

我们所要检验的不是意见和观点,我们需要将意见和观点与实存的事物相对照,而这些事物,则往往在政治和宗教等论争中具有决定性的影响。探讨相互对立之要素的本质及其复杂性之时,我们无法对双方遽下正误与否的判语,而应将其视作不同生活形式的作用与反作用。史家的任务正在于,深入探究这些要素各自的基础,并以全然客观的方式将其展现出来。

当前两大政党的争论与对峙甚嚣尘上,双方也都把“运动”和“对立”等字眼挂在嘴边。而史学与政党有本质区别,前者永远固执己见,总是试图让长期的运动更进一步。其中不少人,往往持有一种司法原则般的固执态度,为其所主张的秩序寻求某种律法般的合法性。但他们不愿承认,自己往往将现有的状况投射到过往境况中,并以此作为对立的理据。这意味着他们已经离开了史学的范围,并在别处寻求达成目标:毕竟,任何秩序,即便再不合理,亦都是理性所可把握之物,因此任何结论都是可能的。同样,他们也不能无视具体历史的局部性与利益的个别性,从而将前人视作早已死去的无用之物。他们的思考已然充满了暴力,其理论的应用也不遑多让。他们对历史的一再破坏与改造,早已脱离了事物本来的面貌。可以说,这是一种内在的破坏——他们常常与自身产生矛盾:虽热衷思考,却并不令人愉快。无论如何,史学往往将演化而非革命视作发展运动的原则;也正因为如此,史学往往认识到对抗所遵循的原则。只有当对抗双方都免遭那剧烈的冲突吞噬之时,人类才能繁荣生息。也由于史学对斗争双方都有所认识,所以才能作出公正的判断。凡对斗争的历史有所了解者,从不仅凭理论便对斗争遽下判语;因为他们知道:唯有神才有资格这么做。

6.对整体性的把握。那相互联系的个别物如何构成整体?我们可以将其表象理解为一种生命现象,在其中,某一个环节的前提往往通过另一个环节得以实现;然而,这种理解尚不完整,因为整体不是静止的,而是变动不居、真实有效且自我完善的。这种整体性与任何环节任何具体表述都一样确切,我们须对其高度关注。对某个民族而言,这种整体性并非该民族所有外在体现的一切环节之总和,而是这个民族的一切事迹、建制、文学乃至其发展的整个过程所给出的,这种整体性正以不容否认的显著性,向我们表达着其中的观念。我们在这方面走得愈远,便愈加难以获致这种整体性;因为唯有通过准确的研究、循序渐进的理解以及从实证入手的方法,方能有所收获;许多并不知名的哲学家,往往要通过对知晓之物的归纳,寻求对未来的预知。然而这种普遍历史学是无比困难的,因为其中混杂了无数的因素与各方面不同的愿景与期望!即便只想把握个别事件,也已经面临诸多难处!我们对此所知甚少,只能冀求把握各处事件之间的因果关联;并借此默默地探究整体性的本质。在我看来,这一目标是无法完全实现的。

普遍历史唯有神才能知晓。我们的所知却是矛盾重重——正如一位诗人曾所说,“人类不解和谐,唯有神知晓”,史学家也只能以猜测的姿态从远处探求。但显而易见的是,我们所面对的历史,是一个进步、发展着的统一体。

于是,我们便沿着史学的路径,来到哲学的问题那里。倘若哲学真是其所当成为的那样,倘若史学真是如此完满清晰,尽善尽美,那么此两者最终将完全合而为一。借助哲学的精神,历史科学将穿透历史要素。但实际上,史学亦是一门艺术,其赋予自身以生命,其每一部分都带着诗性的力量,这种力量并不热衷于虚构新事物,而是试图尽可能真实地再现和重造其所把握之物,正是在这个意义上,史学既是一门科学,亦是一门艺术,如我们一开始所言,在史学独特的属性之中,科学与艺术获得了统一。

二 论世界史之范围

在此要论述三类事物:1.前后相继之物;2.同时发生之物;3.单独发展之物。

1.前后相继之物。显而易见,史学要涵盖人类生活中的全部决定性的时刻。然而这方面的许多内容已经湮灭无闻。例如人类存在的最初阶段——以及中间阶段——就已难以知晓,而重新发现它们的希望也十分渺茫。

在此我们不难注意到史书的意义所在。在其他类型的文字中,一旦作者逝去,我们便失去了一种独特的个人化的表达方式。而在史书中,非但作者的存在与观点得以体现,其中所包含的特异的生活形态也尤其激发我们的兴趣。历史上许多应当加以描述的东西已然湮没不存,还有许多则从未被提起过—切事物都面临着死亡的威胁;然而,那些在史书中被思考的东西却并未完全死去,因为一旦被人所领会,它们的本质与存在便得以持存下来:只有当思想消散之际,它们才真正死亡。

那些尚存蛛丝马迹的史事是幸运的。至少它们得以被人领会和把握。

但那些连痕迹也不存在的东西呢?要将其划入史前史吗?我主张将这些事物剔出史学的界域,这样做的理由在于它们背离了史学的实证研究的原则。

同样应当拒斥的,还包括要在世界史中加入地质学论述,乃至收入关于创世、太阳系与地球的自然史研究成果的做法。这些话题并非我们在治史之路上愿意看到的;我们并不否认自身对某些领域的无知。

至于神话传说,我并不否认它们或许含有部分史学的要素。但对史学最为重要的一点,在于神话传说往往反映着一个民族对自身及其与世界的关系的意识。神话传说之所以重要,与其说是因为其中的客观性,毋宁说是因为其中往往凝结着民族的主体及其思想。——它们能在史学中占有一席之地,不是因为它们的真实可靠,而是因为其中的主体性和思想为史学研究提供了颇为可靠的材料。

最后,对于那些至今仍维持着某种自然状态的民族,虽然他们从开始就保留了远古世界的状态,但我们并不对其给予太大的关注。印度与中国年代古远,且有着悠久的编年史,但即便是最敏锐的编年史家,也难以在其中找到确切的记载。这些民族悠久的年岁就如同传说一般,因此其与自然史更加接近……[此处行文中断,后文迄今不知所终]。

兰克(Leopold von Ranke)文 王师 译

译者按:本文依据柯瑟尔(Eberhard
Kessel)教授整理的兰克《遗稿》中的《论普遍历史》迻译,注释均出自柯瑟尔教授的校勘。

本文节选自刘小枫编《从普遍历史到历史主义》,华夏出版社2017年版,第179—191页。

译者有注释若干,为便于微信阅读,尽皆隐去,请需者参酌原文与译文。

摘自:三会学坊

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