美高梅棋牌游戏官网网站 历史千年 史学沙龙︱一个家族与三块石刻:历史田野中的消逝与永恒

史学沙龙︱一个家族与三块石刻:历史田野中的消逝与永恒



近日,抚州市金溪县陈坊积乡涂坊村民,在清理一栋老祠堂时,发现其墙壁上有四处碑刻,其内容是黄氏家谱的复制。

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  “李公祠皖江公所捐资题名”碑
  
  在济南大明湖公园南岸的稼轩祠,也就是旧时李公祠东侧,几座古式建筑正在紧张修葺,在最北侧一座大殿内的东西山墙上各嵌有石碑,石碑由两块青石组成。经测量,两块碑刻大小一致,均长2米,高0.48米,内容是当时为修建李公祠及皖江公所有关捐款人的名单及捐银数量。
  
  从内容上看,两块石碑是连在一起的,东侧山墙上为第一块,题头写着“李公祠皖江公所捐资题名”,接着便是当时捐资人的职位和姓名,第一位是“直隶总督部堂袁捐银二千两”,其后是“山东巡抚部××捐银二千两”,部字后面两字已损毁。西面山墙上的石碑内容紧接东面的石碑,落款时间为“光绪二十九年十二月谷旦”。看石碑上捐资人职务,都是当时山东和直隶(河北)两省的官员,捐的最少的是山东各地县令,各为五十两银子,“题名”中没有普通商贾百姓。
  
  据施工人员说,这两块石碑是几个月前在清理墙壁时偶然发现的,把墙皮剥开后,石碑整个露了出来。现在周围的墙皮已经抹好,下一步要对这两块石碑进行加固和装饰,但不会有任何移动和改变。
  
  另外,在这间大殿房顶正中的主屋梁下侧,贴有一长木条,上写“光绪二十九年岁次癸卯二品顶戴署理济东泰武临道潘延祖督造知府候补知县周厚仁监修”,其中“延祖”、“厚仁”4字为红色。由此字迹可知此处由“潘延祖督造”、“周厚仁监修”。当时潘延祖为二品顶戴,署理济东泰武临道;周厚仁为知府候补知县。
  
  记者查资料得知,李鸿章死于光绪二十七年(1901),而皖江公所捐款碑表明,捐款是在光绪二十九年,大明湖李公祠的建成是光绪三十年(1904)。从“捐资题名”碑上可以明确看出当年济南修建李公祠的时间表。据介绍,当年李鸿章死后,清政府下令各地修建李公祠,主要是慈禧太后有懿旨。当时先后在李鸿章家乡安徽和京、津、沪、宁、苏、浙、冀、鲁、豫等任职之处,共修建了10座李鸿章祠堂,济南是“奉诏办事”地方之一。而李鸿章是清朝汉族官员中唯一一个朝廷御批为其在全国和京师都建纪念祠堂的人。这也说明济南修建的李公祠,并非是其生祠,不是民间传说中的地方官员和商绅为拍李鸿章马屁而修建的。而据相关报道,从目前来看,济南李公祠是全国10座李公祠中保存最为完整的一座。
  
  “晏公庙”石刻匾额
  
  采访时,正在施工的一位工人告诉记者,前不久他们还在这座大殿前院子的地下挖出一块石碑,就放在旁边的屋里。这块石碑长0.76米,高0.385米,上面刻有“晏公庙”3个大字。另外,题头字迹为“光绪庚寅秋月”,落款为“閤街公立”。这块石碑应该是“晏公庙”门楣上的匾额。查资料,“光绪庚寅秋月”是在1890年。
  
  晏公庙早年在济南也算有名,严薇青先生在其著作《济南琐话》中曾写道:“原汇波桥南旧有晏公(水神)庙,庙建在高大的晏公台上,台下有券门,湖水流经券门再由汇波桥、汇波门北去……”也就是说此庙位于大明湖北岸汇波桥下的南丰祠,最早是祭祀水神晏戌子的晏公祠,该祠约建于明末,位置即今天的晏公台上。
  
  清道光九年(1829)历城知县汤世培捐资在晏公台东建堂三间,立曾巩牌位供奉,是为曾公祠。至清光绪二十年(1894),经巡抚福顺奏准,在晏公台西建大殿三楹,作为山东巡抚张矅的祠堂,俗称张公祠。济南解放初期,人民政府根据群众的意愿,将曾公祠、晏公庙、张公祠划为一体,改为专门纪念曾巩的南丰祠。
  
  但这就带来了疑问,晏公庙原在大明湖北岸,但这块“晏公庙”匾额现在却在南岸出土,看上去没有道理。而此匾额流徙过程如何,则需要知道内情的人释疑了。
  
  记者查到,在2002年7月,大明湖公园管理处曾接受一位王姓男子捐赠的两块石碑,其中一块上刻着“晏公庙”3字,长75厘米,高40厘米,在“晏公庙”3字右边刻有“光绪庚寅秋月”。另一块则为街碑,上写“南北为晏公庙街,东西为贡院后街”。看此段记录,与此次发现石碑的形状基本一致,应就是两块石碑中的一块,但为何又被埋在地下则不得而知。
  
  “康熙御览之宝”——“龙飞”书法碑刻
  
  查看完两种碑刻后,记者在大明湖南岸转了一圈,希望能有新的发现。在遐园西侧墙壁的外墙中间,记者发现在墙上嵌有一块极为罕见的碑刻。这块碑刻大约长80厘米,高50厘米,上面刻有两个遒劲的大字“龙飞”,两个字从右向左,刻画有力,每个字的笔画大约深有3厘米,显得非常有力度。两字中间上方还刻有一枚方形印章,上面字迹为“康熙御览之宝”,字迹也十分清晰。这块碑刻的另一特别之处,是其边框刻有6条龙,上下边框各有两条,左右边框各有一条。6条龙盘旋在祥云之间,神态基本一样,十分威武。但碑刻上除了上述字迹外,没有名款、时间等字样。
  
  这样带有清代皇帝“御览”字样的碑刻在济南地区十分罕见,而这块碑刻过去也没见到有相关记载。记者查阅资料,“康熙御览之宝”印章基本只见于清代皇宫所藏古代书画作品和古籍善本上,其他地方很少用这方印章的,刻在石碑上更是没有见到记载。这似乎也说明此碑刻应是当年康熙皇帝御赐雕刻的,但“龙飞”两字是否康熙御笔或他人书写再由康熙御赐则暂时无从知晓。而边框上刻的龙纹,也显示出其具有非常高的等级,不是一般碑刻所能享用的,因而具有很高的考古价值、艺术价值和历史价值。记者在现场看到,碑刻的前方现在是一片工地,而从墙上的印迹推断,碑刻前面原来应建有房屋,房屋就是依靠在这面围墙上所建,现在房屋被拆除才露了出来,所以以前没人知道。不管这块碑刻的来历如何,但可以肯定的是,这块珍贵的碑刻将为大明湖增添一处重要的人文景观。
  
  

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随后同村民前往查看,发现在祠堂的后墙上发现嵌有大小三处碑刻。碑刻内容为涂坊黄氏由来,祭田捐租等事项。碑刻有部分是大行草字体,绝大部分为行楷字体,总计有近2000余字。
图片 3碑刻
据介绍,涂坊为黄氏村落,该村历史上人才辈出,在明代,曾出过黄朝聘、黄朝选文、武两位都督。村中黄姓起源原有一种说法:涂坊始祖乃金溪黄通乡云林邓家人氏,因在给事中黄门升身边任职,多得其提携,因感恩而姓黄。
而本次在祠堂的后墙上发现嵌有三处碑刻,正中的是由若干块石头拼成。后墙谱碑左面的石碑上刻着的是:宋初,予祖自鄱阳来云林,则本邓姓。至宋末,八世祖自云林赘涂方,则承黄姓。记祥家谱,仅将大略刻之祠石。在云林则直衍一支,不及余支。在涂方则不衍各支,其客住、其一代及传三五代而无祠者亦不书,然知其行名,皆可考矣……
这就印证了宗谱内的那首诗:致仕归道宿涂坊,女貌男才招赘郎。云润云林八世邓,官拜刺史一代黄。邓黄缔结姻缘好,鱼水相逢家业昌。百子千孙延续远,荣华富贵万年长。
而后墙谱碑右面为一块记事碑,大致是:祭以崇报,匪细事也,祭或无田,牲杀粢盛安出?幸祖遗地山田,又今增置,除轮流墓祭者不载,仅将备祭祠内之田,土名、亩号刻之石左,以便永守。祠堂南面墙上的石碑,也是一块记事碑,记录着村民捐田的情况。
据市文物工作者介绍,这种墙刻谱碑在抚州市属首次发现,十分珍贵。 

原标题: 史学沙龙︱一个家族与三块石刻:历史田野中的消逝与永恒

2019年9月23日,四川大学历史文化学院“中国史青年学术沙龙”邀请台湾“中研院”史语所李仁渊先生,做了题为“一个家族与三块石刻:历史田野中的消逝与永恒”的报告。澎湃新闻经授权择要刊出,以飨读者。本文经李仁渊先生审定。

讲座现场

大家可能都知道最近的史学潮流,尤其是在明清史学界,一部分学者开始强调田野考察,通过寻找地方文献来做历史研究的重要性。为什么大家会开始觉得做田野非常重要呢?这是因为它能找到新的材料,这些新材料促使我们用新眼光读旧有材料,可以有新的视野。我们都知道,在读史料的过程中,会受到史料本身很大的限制,而新的史料之所以重要,是因为它能让我们看到旧史料告诉我们的历史以外新的面向,譬如你从地方挖掘出来的新史料,都是过去方志、地方文人文集这类正统性史料中看不到的,是旧史料无法辐射的新领域。其实历史田野强调一个“自下而上”的历史,研究这些地方社会生产的新史料,它所映射的是一个从底层社会往上看的视角,基于这些材料做出来的研究和以往官方档案、地方志、士人文集做出的从上往下看的研究,两者可能会有不同的观点。

我个人研究领域到博士班时转到闽东山区的地方社会,比较常接触族谱、碑刻等材料。也因为这些材料对我来说都很新鲜,因此常常要思考这些材料的意义、怎么读它们。在这个暑假我参加了第九届海峡两岸历史研习营,经历了长达十四天的田野考察,主题是“闽粤海洋”。我的演讲就从这次田野考察中看到的三块石刻说起吧。

偶遇潘氏家族:摩崖石刻、界碑与族约碑

我们研习营的第一天在澳门的妈阁庙,妈阁庙后山上有很多摩崖石刻。其中,我看到一首诗:

欹石如伏虎,奔涛有怒龙。偶携一尊酒,来听数声钟。

甲辰仲夏随侍宫保耆介春制军于役澳门偶偕黄石琴方伯暨诸君子同游妈阁题此

贲隅潘仕成

妈阁庙潘仕成摩崖石刻

妈阁庙是在澳门半岛的南端,面朝海洋背靠山,所以绝佳的风景会吸引很多人来旅游并留下石刻,乍一看会觉得这个题诗的人心情很恬适,到此一游,然后留下一首诗。我为什么注意到这个石刻呢?主要是因为这个叫潘仕成的人大有来头。

潘家是广州十三行的两大行商之一,另一家是伍家。那他为什么从广州跑到澳门?其实在石刻里面他已经说明了,“耆介春”是两广总督耆英,“甲辰仲夏”是道光二十四年,地点是在澳门,这都暗示着历史上的重大事件——中美签订《望厦条约》。所以,潘仕成并不是单纯地旅游,而是跟随清政府官员来此签条约的。官方档案里也记载,耆英挑选他的原因是,潘仕成和美国人有贸易来往,对美国比较了解。所以很有可能签订条约之际,一行人来到了妈阁庙,所以这个石刻背后是个重大的历史事件。

1840年的澳门,图中红点为妈阁庙位置

“Fa ade of the Great Temple, Macao” 图片来源:Thomas Allom and G. N.
Wright, China in a Series of Views, Displaying the Scenery,
Architecture, and Social Habits, of that Ancient Empire Vol.1 (London:
Fisher, son co., ca. 1843), 66-67.

在潘仕成石刻旁边还有一块石刻:

苍山峨峨,碧海回波。仗我佛力,除一切魔。

道光甲辰五月偕潘德畬方伯仕成赵怡山侍御长龄铜竹樵司马俦来游妈阁书此以志

宁阳黄恩彤

这个石刻的题字者黄恩彤,就是潘仕成石刻里提到的“黄石琴”。
黄恩彤是当时的广东布政使,这首诗就能感受到他所表明的心境与潘仕成明显不同,两个人的石刻和当时国家、历史事件都是相关联的。

做地方社会研究的学者通常较不注意摩崖石刻,认为这些石刻与地方社会没有什么联结,但其实摩崖石刻也是个可以研究的文类。因为做一个摩崖石刻,把自然形成的岩壁磨平后题字,其实耗费不少成本。是什么人会不惜工夫,把他们的感想留在这个地方?这当中就会牵扯到各种各样的议题:什么点会有这么多摩崖石刻?这个地点本身有什么特点会吸引大家到这儿来留下石刻?留下名字的人肯定是一些有势力的人,一个地方留下很多摩崖石刻,说明这里其实是一个长时期互相对话的场域,明清时期刻字的人会和之前唐宋时期造访过此处的人来比较和对话;同时石刻上的字句又和这个点、和个人心境互相配合。因此,摩崖石刻也是一种各文化因素之间相互印照的文类。

到了研习营的第八天,我们到了广州的海幢寺。海幢寺从明末清初以来就有很多故事。早年广州城内对外国人是禁止开放的,但是从乾隆末年开始,朝廷开特例给洋商开放一处供他们游憩的地方,这个地方就是海幢寺。海幢寺与十三行只一江之隔,通过渡船来往非常便利。这个位在广州城区渡江而南的区域称为“河南”,而海幢寺则被西洋人称为“河南寺”(Honam
Temple)。而潘家与伍家也在这附近购买宅地,开基建祠。我对潘仕成的兴趣大部分源于书籍史,因为潘仕成曾建造了一个“海山仙馆”并印了一套《海山仙馆丛书》,我本来想了解的是潘仕成发迹后参与印书等文化事业的经历。但是荔湾的海山仙馆基本上已经没有遗迹留下来,而可能只在现在海珠区的河南还留有一些广州潘氏家族的痕迹,像是我们这天看到的“潘能敬堂祠道界”碑。

来广州的潘家肇基者叫潘振承,外国人称他为“潘启官”(Puankehqua),他本来是福建人,早年先去马尼拉经商,后来到广州经商,一时间成为行商的领袖。在广州发迹后潘振承购买河南周边土地做家宅,到1776年的时候修建了祠堂,这个碑是现在这个祠堂留下的痕迹。这个地方叫做“龙溪首约”,很多人认为“龙溪”就是他们的祖籍地,表示不忘本的意思。而道界碑的作用在提醒往来的人祠道的所在,同时也可能有标志产业界限的意义,也就是哪里是宗族共有的公产,哪里是各房、个人或外姓的产业。

1860年的广州城,图片地点名称依序为:①海山仙馆、②太平门、③十三行、④潘能敬堂、⑤海幢寺、⑥粤海关。图片来源:修改自“Map
of the city and entire suburbs of Canton” by D. Vrooman.见

最后一天,我们去了厦门的青礁村和白礁村,刘志伟教授提示我们说青礁村附近有一个潘厝村,同行的同学们问到潘厝村祠堂位置,我们即造访了这座祠堂。这座祠堂虽然后来有过重修,但还是显得很简单,不会感觉这里曾是世界首富的家乡。以往的布置几乎没有留下来,也只有很简单的开基祖“元德公”的牌位。后来有几个眼尖的同学发现墙上嵌有两块碑,其中一块碑是嘉庆二十三年立的。

这块碑大致讲述了潘厝村早年祭产只剩十分之一,不足以支撑每年祭费,而广州的潘正威回乡捐助一千六百大洋。这块性质是合约的碑规定了这笔钱的用途和性质,不允许族人和后人来挪用这笔资金,并让天、地、人、和潘氏四房轮流管理的方法来防范这笔钱被侵吞。我们看到的这个碑刻是个合约,因为这个关系族人之间的大事,所以把它刻成碑刻放进宗祠里,这是他们处理家族产业的一个约定。里面还有一些细节可以去讨论。像是碑中表述捐助者是“十八世孙有量之次子正威”,为什么不是“十九世孙正威”?潘正威其实是潘仕成的爸爸,潘有量就是潘仕成的祖父,而潘有量的父亲又是潘振承的弟弟。对于潘氏家族我们比较熟悉的是被称为启官的行商一支,即前述潘能敬堂的潘振承,不过这次捐款的主导的是另外一支。这些家族支系以及捐款者的表述方式背后有什么背景,就值得大家再想一想。其他如祭产的管理问题,以及碑中的“天、地、人、和”四房怎么分等等,都是可以进一步去追究的细节。

另外,潘厝村在漳州与泉州的交界地带,而在清代的行政区中是属于泉州府同安县,但是“龙溪”又是漳州府的县名。究竟被带到广州,到现在仍然留下来的“龙溪”是怎么来的,也让人很好奇。不过如果我们用陆地行政区划的概念来看,我们会觉得他所属的府州县都是固定的,但是从海洋视角来看,去马尼拉、去广州经商的潘振承,他们对于地理空间的想象可能更宽广。

研习营总共是十三天行程,但很巧合地分别在研习营的开头、中间与结尾,看见了潘家不同阶段的三个碑,分别是:1844年立于澳门妈阁庙的摩崖石刻,是用来彰显个人名声;1776年立于广州河南的潘能敬堂祠道界碑,这是标志祠道位置或宗族公产对外的标记;1818年立于漳州龙海潘厝的潘氏祠堂碑,这是宗族对内的规约。

潘厝潘氏祠堂嘉庆二十三年碑

怎样阅读碑刻?

研究潘氏家族,固然除碑刻以外还有族谱等其他不同的历史记录,这些文献的生成决定我们应该怎么去阅读。而碑刻文献和其他文献不一样的地方在于,它是以它的载体定义的,刻在石头上而不是纸上,所以碑刻的物质性就特别突出。有一个词叫“paratexts”,意思是围绕正文本的副文本。有一种说法是副文本是“threshold
of
interpretation”,也就是说我们是透过副文本的门坎去理解正文。如读一本书可能是先透过序言、作者题名等围绕在正文的副文本去理解这本书、定义这本书的位置。对于碑刻来说,它的重要门坎就是碑本身的物质性,不只是碑文,它的形制、大小、字体都有意义。这个碑之所以有意义,不只是因为它有文字,而更是因为它被刻在石头上,立在一个让大家看得到的地方。

因为碑本身的物质性,碑刻文献与其他文献相比,有两种特质特别显著。首先碑文是希望永垂久远而被铭记的表述。也就是说,当文字被刻成石碑,代表着制作者希望文字中所形成的秩序可以一直保持下去。无论是协商的结果或是现有的权威或声名,都希望借着文字与石碑的结合,可将这样的状态持续下去。如潘厝碑刻上那个合约,或是潘仕成在人生高点时留下的摩崖石刻,都有这样的一面。

其次是碑的现场性和公开性。公开性是相对的,立在祠堂或者立在庙里,都是有不同的公开性,但一旦文字以碑刻的方式呈现,就是希望这些文字可以让社群内不特定的读者都看到。不像书写的纸上的文字可以传递移动,碑是现场的,个人可以走近碑刻查看,碑的读者与其欲产生的作用也都以其所在的现场来界定。不可能世界上所有的人都跑去看这块碑,因此一块碑的公共性不可能无限伸展,而是被他所在位置所能抵达的人群来界定。有些文献是想长久留存,但不一定是想让所有的人都看到,如田产交易的契约或是族谱。有些文献想让大家看到,但不一定想长久留存,如张贴的布告或是有些仪式上使用的文字。但是碑刻是同时想让人看到,又想长期留存。也就是说制碑者是想要让这些文字呈现的状态具有公共性,而又能永远持续下去。这一个一个的碑是想要打造其地域范围内的公共秩序。

也因为这样,有时候碑造成的影响就不只是文字本身,而是超脱文字本身之外。我们在乡村看碑的时候,会觉得碑的文字那么古雅,而居住在这块碑周围的居民可能读不懂。然而这些在公共场域中显著存在的碑,又不停的提醒经过的人它们所代表的秩序与权威。有时候村民的确读不懂这些碑,但更多时候村民是透过长久以来的层层转述来了解碑的内容或碑所代表的秩序。由此这一块块的石碑又成为文字与口述、意义与实践、过去与现在的交界点。即使是不识字的村民,也可以感受到碑所带来的不同意义。这时候的碑不仅是文字的媒介,本身就是一种公众的象征符号。

因此研究者看碑的时候,要强调不只是读石碑上的文字,也要考虑它的载体与它的现场性。大家常说的“现场看碑”就是要了解这个碑到底长什么样子?在聚落的哪个地方?碑的形制与场景都高度关联,即便把碑文抄在纸上也会漏掉很多讯息。当碑的内容被收录在方志和文集里时,它的公共性就不同,预设读者就不是当地来往的人,而是方志和文集的读者。也因为如此,方志和文集收录的碑文可能会被篡改或者切割,包括文人收录碑文时,觉得上面捐款者的信息太难确认或没有意义而不收录,有时还会删减碑额的细节和碑上纪年部分。而文集追求的是撰写碑文的那个人的文采,而不是碑在当地所起的作用;因为目的不一样,所以文人对内容会有拣选。不是说收在文集或方志里的碑文就不能用,而是我们要注意到这个碑文面对的读者已经不一样。

现在有一句愈来愈出名的口号是“进村找庙,进庙找碑”,这其实不仅是一句口号,而确实是有道理的。像开头所提到三块碑,就都是在祠庙的场景出现。对时间可能有限的研究者来说,掌握一个社群的公共事务的快捷方式,就是去看庙里的碑。因为我们前面讲到碑就是在制造公共性,它被摆放在村里最显眼的地方,常能展现出当地人最关心的公共事务以及这些公共事务涉及的权力关系。当然在不同地方可能不太一样,但在华南,庙和祠堂常常是地方最重要的公共场所,碑又是展现公共性的地方,所以进村找庙,进庙找碑可以最快掌握这个村的公共事务,从这里展开对村庄的进一步了解。

由于每块碑展现的是那个时间点所要持续下去的秩序结构,那么由重复性质的公共事务留下来的不同时代的碑,便可能可以观察社群中秩序结构的变化。例如说庙宇的重建,这当中涉及到经费筹集,工程负责,如何参与、如何分配,因为这是重复性质的,所以把这些碑连续起来观察,可以了解地方社群如何分配公共事务,公共权力如何变化的过程。除建庙方面,水利和堤防作为地方公共事务也是类似的,自然灾害或生态环境的变化,整个水利和堤防系统也要重修和维护,重修或维护水利堤防是有约定的,例如水资源相互之间如何分配,这都是协商之后想永远保持的结果。它留下的碑刻,也能让我们看到地方权力的变化。还有交通路线的修建和维持,例如桥梁、亭子和渡口。各种社会组织的维持和运作,像亲缘组织、地缘组织、职业团体。以及公共产业的管理与分配,例如祭产、学田、会产等。这些都是公众参与,且需要不停地确认的事务,因此也常留下不少碑刻。所以读这些碑刻的目的,主要便是从社群中最重要的公共事务运作的演变,观察社会机制运作原则与权力关系的历时性变化。

不被碑刻文本的生产者“牵着鼻子走”

我们历史研究者是要从历史遗留的碎片中重建消逝过去的样貌,而历史中的人物留下这些记录都有着不同的原因,而记录的制作者也有不一样的意图,也留下了不同的碎片记录,我们要用这些记录去重建过去。

正如我前面所讲的,刻碑的意图是为了永恒和彰显,相对而言,很多史料都被隐藏起来,因此历史学者很容易受到碑刻的诱惑,容易被碑刻文本的生产者“牵着鼻子走”。碑刻呈现的是最后的“结果”,而未必是“过程”。如果我们把这些结果当成全部的历史,往往就只是复制了制碑者想要永恒彰显的历史,而忽视了过程中的细节,包括协商中的冲突。这是一个历史学老生常谈的通病。我们现在都了解阅读官方档案或官方撰述的历史,必须留意撰写着的背景与立场,而面对碑刻等地方文献,我们也要有相应的警觉。在时间之流的淘选下,因为本身的性质,碑刻文献容易在历史现场留下来,并且成为了解地方社群权力结构的捷径,但是研究者也要留意显明史料中可能带来的误差。

研究者该如何规避呢?首先要注重它的言外之意与细节,比如潘仕成留下的摩崖石刻背后《望厦条约》的历史背景。第二个就是文本的性质和限制,前面讲到过碑刻的物质性。第三个是注意文本生产的权力关系与不同史料的交互参照。像是前面从碑刻中提出不少未解的问题,其实可以在如族谱等不同性质的史料中找到方向。第四点是发掘无声者的声音,我们要重建过去,并不只是说一个有权力的人的故事,要注意这些故事中没有告诉我们的事情,即无声者的声音。最后一个是对未知的过去保持谦逊,没有一个材料会告诉我们所有的事情,解读一个材料不代表我们掌握关于它的一切,其实尚有许多我们不懂的部分埋存在历史长河中。作为对消逝过去的观察者,我们要明白史料的限度,对从有限史料中得出的结论有所保留。

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